САМОДОСТАТЪЧНОСТТА – УБЕЖДЕНИЯ И ВЪЗРАЖЕНИЯ

 

Бойчо Й. Бойчев

ВСУ „Черноризец Храбър”, Варна, България, email: boi4ev@abv.bg

 

Boycho Y. Boychev

VFU “Chernorizets Hrabar”, Varna, Bulgaria, e-mail: boi4ev@abv.bg

Резюме. Убеждението за самодостатъчност се „подкрепя” от манифести, които произволно интерпретират морални парадигми, свързани с дълга, прошката и вярата. Възраженията срещу тези убеждения в случая са аргументирани от основните  положения на хетерономната етика, както и от психологичните последици, до които те могат да доведат.

Ключови думи: хетерономна етика, самодостатъчност, дълг, прошка, вяра.

Summary. The belief in self-sufficiency is „supported“ by manifests that arbitrarily interpret moral paradigms associated with the debt, forgiveness and faith. The objections to these beliefs in this case are well-grounded by the underlying principles of the heteronomous ethics as well as by the psychological consequences to which they may lead.

Keywords: heteronomous ethics, self-sufficiency, debt, forgiveness, faith

  1. I. Въведение и тематична постановка.
  2. 1. Приблизително от края на миналото и от началото на новото столетие неусетно се наложи нова стилистика на изразяване на ценостни убеждения, която завладява голяма част от младите хора, и по-специално тези, които смятат себе си за успешни. Това е стилистиката на клишираните фрази, които се повтарят като „нравствени” манифести (обикновено при публични изяви) с претенцията, че изразяват действително, достойно и задълбочено отношение към мястото и ролята на индивида в обществото, а именно – неговата самодостатъчност. Макар и да са масово разпространени, те не произтичат от някакво „учение”, „движение” или кодекс. Те всъщност изразяват убеждения, които не се гарантират от морални авторитети, но се отстояват така, все едно са резултат и „придобивка” на „собствено” усилие. Те не представляват система, нямат характер на критика, не се подкрепят от аргументация. Самодостатъчността шевства и превзема моралните устои на обществото, без то да му противопоставя нищо. По същество убежденията за самодостатъчност са квазиморални, произволни ценностни интерпретации, еклектично съчетаващи цяла палитра ефектни цитати, изрази и образи, взети „назаем” или направо експроприирани – като се започне от релативизма и нихилизма, та се стигне до ню ейдж. Аз няма да се спирам на техния произход, нито пък ще анализирам обстоятелствата, довели до тяхното налагане. Ще се огранича до три убеждения, свързани с дълга, прошката и вярата, а от тях – ще отделя повече внимание на дълга. Избрал съм възражението като подход, тъй като обичайната систематична критика предполага да се започне от характера и особеностите на убеждението за самодостатъчност, които тук няма да бъдат разисквани. Същевременно, искам да подчертая, че възраженията (ми) са принципни – те са от позициите на една хетерономна етика срещу несъстоятелната (и принципно несъстояваща се) етична автономност на самодостатъчността.
  3. Редуцираният „набор” от манифести на самодостатъчността, на които ще се възразява, са свързани с: а/ убеждения за дълга: „На никого нищо не дължа”, „Дължа всичко на себе си”; б/ убеждения за прошката: „Най-важно е да простя на себе си”, „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка”; в/ убеждения за вярата: „Вярвам само в себе си (в своите възможности, в своя талант и пр.); „Нямам вяра на никого”, „Вярвам, че има нещо, някаква сила.” Възражението не е анализ на убеждението, но не е и просто негово отрицание. То представлява конструиране на противоположна позиция, която, за разлика от убеждението за самодостатъчност, е систематична и основателна, а със самото това – убедителна.
  4. II. Самодостатъчност и дълг.
  5. Убежденията на самодостатъчността за дълга.

Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (1) „На никого нищо не дължа” и (2) „Дължа всичко на себе си” са амбивалентни като разбиране и деонтофобни като отношение. Разбирането на дълга в (1) изразява чувството за пренебрегнатост, което може да се компенсира само с пренебрежение – предпоставя се „собствената” нищожност в очите на другите, а с това и нищожността на това, което се дава и което се получава от тях. Нищожността не е на дълга, а на отношението – аз нищо не дължа, защото нищо не съм получил; но нищо не съм получил, не защото съм (както се струва на „подателя”) „нищо”, а защото „подателят” е „нищо-жество”. Съществува „нещо” като дълг, което никога не се изпълва с дължимото си съдържание, не защото аз съм неблагодарен длъжник, а защото не мога да вляза във функцията си именно на длъжник. Като пренебрегнат и лишен от това да дължа, аз като че ли влизам в правото си да взисквам признаването ми като не-длъжник и не-дължащ; не просто освободен от дълг, а автономно (не изначално, по предопределение, а от мен, заради мен) не-дължащ, т.е. – самодостатъчен. Според (1) дългът съществува като даване, получаване, натрупване и възмездяване на екзистенциален ресурс, но той е отчужден и несъстоятелен в контекста на самодостатъчността. Заедно с това (1) не допуска вменяването на дълг нито от вън (индивидуално или институционално), нито от вътре – като работа на съвестта.

В разбирането на (2) акцентът е поставен върху дълга като форма на придобиване, като заслуга. „Дължа на себе си” означава, че всичко дадено и получено е от мен и за мен. Дългът дори не е отношение между мен и другия, той е обърнат навътре и вече не е ангажимент, а самодоволство. За убеждението на самодостатъчността изпълняването на дълга към другите е разхищение, към себе си, обаче – достойнство. С това той престава да бъде онова, което наричаме дълг. Страхът от автентичната дължимост в това убеждение вече не е чрез опразването на дълга от съдържание, а чрез заявяване на неговата безпредметност. Щом всичко дължа на себе си, то вече аз не само нищо не дължа на другите, но и няма никой, на който да дължа каквото и да е. Евангелската притча ясно показва несъстоятелността на това убеждение: „…на един богат човек нивата се бе много обродила; и той размишляваше в себе си и казваше: какво да направя? няма де да събера плодовете си. И рече: това ще сторя: ще съборя житниците си и ще съградя по-големи, и ще събера там всичките си храни и благата си, и ще кажа на душата си: душо, имаш много блага, приготвени за много години: почивай, яж, пий, весели се. Но Бог му рече: безумнико, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане? Тъй бива с тогова, който събира имане за себе си, а не богатее в Бога.” (Лук. 12:16-21)

  1. Възражение от позициите на хетерономната етика.

2.1. Хетерономна и автономна етика.

Понятията за автономна и хетерономна етика са достатъчно добре дефинирани (виж: Мандзаридис 2011), макар да предпочитам, но само във връзка със самодостатъчността, да говоря за автономен (квази)морал, а не толкова за етика или нравственост. Хетерономна е етиката, която постановява, че „законът”, върху който се основава нравствената оценка, се налага от някакъв външен авторитет, с религиозна или друга тежест” (Мандзаридис 2011: 100), а не от индивида (от волята му, желанията му, представите му и т.н.). Това, както ще се види, не пренебрегва въпроса за свободата, тъй като нравствения закон (вроден или даден) не е нито насила вменяван, нито поробващ човека. Максим Изповедник в обръщението си към Таласий казва, че сътворяването на човека по Божий образ и подобие „…не го принуждава да постигне целта на своето съществуване (обожението – б. м. Б. Б.)… и е свободен да пренебрегне, дори да преобърне йерархията на битието, като сам създаде божество по свой „образ и подобие” (Цит. по: Мандзаридис 2011: 102). Нещо повече, човекът е свободен дори „да обожестви себе и да стане мярка, с която да съди всички неща, а като върши това, той смята, че утвърждава своята свобода и автономия.” (Мандзаридис 2011: 102)

2.2. Подходи на възражението.

Възражението през „оптиката” на хетерономната етика може да започне и да се изгради чрез едно размишление върху дълга. Основанията за него не изглеждат толкова надеждни, пък и очакванията сякаш не са твърде големи. Това навярно идва и от впечатлението, че хетерономната етика има по-изразен деонтичен характер, което ѝ задава по-голяма практическа насоченост; докато доминацията на телеологичния код в автономната етика ѝ задава пък по-теоретичен характер, макар нито едното, нито другото да са съвсем верни. Във всеки случай, първо, хетерономната етика не се занимава само с дълга, но и с целите; второ, тя не е само приложна, но ѝ ангажира размишлението.

Истина е обаче: темата за дълга изглежда твърде очевидна, за да си заслужава върху нея да се разсъждава. Човек има твърде много задължения (семейни и професионални, управленски и изпълнителски, финансови и юридически), които му се вменяват от различни персони, групи и институции. Той може да се ангажира с тях, да нехае за тях, да иска разсрочването или опрощението им. Та за какво тук да се размишлява? И изобщо, нужно ли е да се размишлява за дълга – не е ли въпрос той на воля и действие, които не се нуждаят от философски дебат (дори и заради възражението на убеждението на самодостатъчността), а от резултат? Сигурно до голяма степен е така. Но, от друга страна, с оглед на поставената задача, тази практическа очевидност не ни ли води и до объркване, до смесване на дълга с други феномени на човешкото поведение и човешките взаимоотношения; до подмяната на духовния му смисъл с привързаностите и пристрастията; до противопоставянето му на свободата, т.е. – пак до съмодостатъчността?

За да излезе от зоната на (квази)моралното, дългът може да се реализира, именно като морално отношение, само когато бъде осъзнат. Съзнанието за дълг означава, че човек е наясно със смисъла и значението му за собствения си живот: живот в Бога и живот с другите. Без осмисляне (т.е. – размишление) на дължимото поведение не може да съществува дълг, защото тогава всичко, което човек прави, ще се подчинява на някаква външна (извън човека) необходимост, която той сляпо (без да я схваща) ще следва. Нито дългът е програма, кодирана в поведението на човека, нито той е машина, която автоматично я изпълнява. Ето защо, мисля, че понякога, но особено в контекста на темата, е нужно да се разсъждава върху дълга, въпреки неговата очевидност.

2.2. Аспекти на възражението.

Дългът е вътрешно присъщ на човека и това се изразява в специфичното му (не-безразлично) отношение към източниците, факторите и условията на неговия живот.

2.2.1. Човек (като индивидуалност и личност) не е „случайно” същество. А дали той, въпреки че не е случаен, все пак не е изоставен или захвърлен в света, както смятат екзистенциалистите? Защо човек може да бъде захвърлен и изоставен, а пред и за другите живи същества този въпрос да не стои? Да бъде случайно нещо, означава да не може да схваща съществуването си като съществуване, да бъде безразлично към него. В този смисъл, колкото и добре да са селектирани, растенията и животните са случайни в съществането; а колкото и да е безгрижен (което в случая е много различно от безразличен), човек все пак е ангажиран със съществуването си. Затова никой не е случаен за самия себе си. Дори и да съм захвърлен и изоставен, това не се обуславя от моята случайност, а от други впоследствие появили се обстоятелства. След като не съм подминат от съществуването и мога да бъда, аз вече няма как да бъда случайно захвърлен и изоставен; „да бъда случаен” е оксиморон.

Но след като не съм „случаен”, аз по някакъв начин съм зададен в съществуването, по-точно – съществуването ми е зададено, защото аз няма как да съм се самозадал, нито има как да съм „бил” и да съм си „дал” съществуване. Сиреч, човек не се е „самосъздал” – не по негова воля, не по негов „проект” е съществуването му. Заради това „естествената” връзка с битието му е чрез дълга, а не чрез някаква друга – тъкмо случайна, обвързаност.[1] Посредством дълга човек отдава заслужено признание на всичко, което: а/ има изключително значение за неговото битие, съществуване, живот; б/ което му е дадено свише, т.е. от източник извън него; в/ което той притежава като придобито не от самия себе си.

2.2.2. Затова, на първо място за човека в отношението на дълга е източникът на живота. А това е неговият Творец, Който го е създал като венец на творението, уподобил го е със Своя Образ, въпреки грехопадението не го е оставил да погине, възлюбил го е и е пратил Своя единороден Син, за да го спаси. Това е единствената и най-здрава основа на съществуването, която човек получава като дар – живота, любовта от Бога и надеждата за спасение. Към тази основа именно е посоката на човешкия дълг, защото в деонтологичния си аспект хетерономната етика приема, че съществуващото съвпада с необходимото. Йерархично този дълг стои най-високо, защото той не е свързан с преходни и създадени от човека системи от норми. Той е екзистенциален дълг, без който човешкият живот, колкото и добре да е устроен, е несъсредоточен по посока на спасението. Параметрите на този дълженствуващ живот[2] се определят от Божиите заповеди, както и от Евхаристийните правила и изисквания на Църквата. Този дълг има духовен (а не тварен) характер, неподменяем е от каквито и да е „частни” задължения, макар в морален план да може да се „редуцира” до всяко едно конкретно действие и деяние на хората.

2.2.3. На второ място са, да ги наречем условно, факторите в човешкия живот – те определят нравственото поведение на индивида. В най-общ план такъв фактор е другият – този, без който и ние няма да сме; този, който е граница и продължение на съществуването ни; този, който е екзистенциално близо (ближният). Онзи, с който сме заедно в съществуването и го споделяме по съкровен начин; следователно – нему дължим споделянето и на духовния дълг. Тук екзистенциалните фактори на дължимото поведение могат да се разглеждат в два типа отношения: персонални – родителски дълг, синовен дълг, приятелски дълг и пр.; социални – семеен дълг, професионален дълг, воински дълг, дълг към Отечеството.

2.2.4. На трето място – дългът е свързан и с условията, при които той бива вменяван, следван и изпълняван. Това, преди всичко е правната система, но заедно с нея – всички легитимни социални и професионални институции и организации, които лимитират поведението на своите членове чрез различни нормативи и кодекси.

2.2.5. Така погледнато „йерархията” на дълга се основава върху благото на живота, дадено ни от Твореца, „свежда” се до социалните и персонални фактори и се осъществява в условията на изискуеми нормативи; т.е. – дългът ни се „представя” като йерархична система, която изключва „аморфната” очевидност или субективния произвол.

„Доверяването” на последните две (очевидност и произвол) може да доведе до деонтичен ексцес, особено проявление на който е убеждението на самодостатъчността. Вариантите за това са поне три. Първият се изразява в пренареждането на приоритетите на дълга, а именно – когато условията (т.е. – кодексите, правилата, нормите) се приемат като определящи и подчиняващи факторите, тогава не остава място за духовното осмисляне на дълга. Това е и основния принцип на книжниците и фарисеите (Евангелските текстове многократно го потвърждават) – безпрекословно (често и лукаво) спазват буквата, но са слепи за духа на закона. Вторият профанизира дълга – когато заради тварния дълг бъде забравен духовният. Типичен пример в това отношение е подмяната на поста (като следване на духовния дълг, свързан с онтологичната цел – спасението) с диета (като свеждане на дълга до конкретна, временна и преходна грижа за тялото и здравето). А третият го обезсмисля – когато правилата се приемат като формални изисквания и се изпълняват формално – според интереса. Така стигаме до максимите на самодостатъчността: а/ нихилистичната „Не съм длъжен на никого с нищо”; и б/ конформистката „Правя го не по задължение, а заради себе си и защото е в мой интерес”.

2.2.6. Човек не е случайно същество, но заедно с това той и не попада в случаен свят. Той заварва свят, който е в някаква степен „изграден”, заварва някакво налично „положение на нещата”, причините и основанията на което той не може да промени. Същевременно, това „положение на нещата” не е хомогенно, еднородно. В „заварения” от човека нееднороден свят могат да се открият както дълбоки, необходими причини за съществуването му (и на света, и на човека), така и случайни (повърхностни, преходни) обстоятелства, които не обуславят нито единството на света, нито смисъла на живота, но които (поради своята „непосредствена видимост”) се натрапват като доминиращи в човешката ситуация. Въпрос на субективно отношение е, как човек диференцира и оценностява тези „съставки” на наличния свят. Дали вижда „корените” на Традицията (която актуално и живо гарантира единството на променливото и текущо настояще), или се отдава на „злобата на деня” и загубва всякаква „опорност” и „надеждност” на живота си.

Следователно, дългът не е само някаква външна необходимост, която задължава човек да постъпва „така” или „иначе”, той е въпрос и на избор – именно затова в дълга човек реализира и своята свобода. А след като сме свободни, значи сме и отговорни за своя избор. Защото именно ние избираме дали да служим на Бога или на мамона (вж.: Мат. 6:24), дали да понесем „благото иго” на Спасителя или да се погубим, като станем „роби на греха”. В този контекст осмислянето и следването на дълга (в неговата йерархичност и комплексност), се превръща в аспект на свободата на волята. В този аспект от разбирането на дълга (и конструирането на възражението) отпадат както външните „причини“, така и вътрешните своеволия, иначе казано – идолопоклонничеството и себелюбието.

2.2.7. Възражението на самодостатъчността през темата за дълга би останало недовършено, ако не се засегне още един аспект, а именно – моето отношение към дълга на другия. Както се видя по-горе, в дълга ние сме заедно с другия (с ближния), но тая заедност не е съревнователна, конкурентна, не е състезание кой ще изпревари другия (дори когато се прави „в угода на Бога“). В тая заедност ние се уповаваме на Божията помощ, но заедно с това даваме и искаме подкрепата на ближния. Така, колкото и парадоксално да звучи за „злободневния” разум, а заедно с него – и за убеждението на самодостатъчността – смирението, даването и „просенето” на прошка са най-здравият мост, който свързва дълга и свободата в целостта на личността. С това се осъществят и словата в Господнята молитва: „…и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си…” (Мат. 6:12). Което пък води до следващите аспекти на възражението.

В заключение: дългът поддържа екзистенциалната кондиция на човека, защото не позволява да се забрави, че не сме самодостатъчни. Затъването в дългове, пренебрегването или вменяването им, осигуряват не самодостатъчността, а отчуждението, изолацията и самозабравата. Жизнеността на дълга е неосъществима без работата на съвестта и действието на прошката.

III. Самодостатъчност и прошка /бележки/

Тъй като вече съм разисквал въпроса за прошката (виж: Бойчев 2015) и въпросната разработка е органична част от по-широкото експлициране на темата, ще си позволя да направя само някои бележки, свързани главно с едно изследване (виж: Сарийска 2014), с което се запознах след публикацията и затова не бе отразено в нея.

  1. Убеждения на самодостатъчността за прошката

Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (3) „Най-важно е да простя на себе си” и (4) „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка” са свързани с разбирането на прошката като аналитична и синтетична и с разрива в комплекса „грях-прошка“, което по същество я дефектира. Аналитичната редуцира греха до отделен акт и го омаловажава, а синтетичната подвежда греха под някакво право (или кауза, дори идеология) и го оправдава. Самите манифести, подобно на тези за дълга, заявяват прошката в отношението към себе си като акт на възнаграждение и възстановяване на справедливостта (3), а към другия – като нищожност и незначителност. (4).

  1. Някои моменти на възражението.
    • Грехът

„Грехът е допускане на зло, а това пряко променя битието. Човешкото съществуване е насочено към цялостност, единност, смисленост. Допускането на зло е в ущърб именно на тези характеристики на битието. То е допускане на отрицание, а отрицанието прави цялото – едностранчиво; единното – противоречиво, сложно (съставено от взаимно изключващи се елементи); смисленото – проблемно. Онтологичната последица от греха е у-сложняването (раздвояването) на битието. Поради това и онтологичното значение на прошката е възстановяване целостта и единството на битието, т.е. – простотата на съществуването.“ (Бойчев 2015; Янакиев 2003)

  • Какво не е прошката? (бележки по: Сарийска 2014:7-31)

2.2.1. Прошката не е забравяне. Пол Рикьор казва, че прошката не заличава следите от причиненото, а само болезнения достъп до тях (Рикьор 2006).  Прошката не заличава, нито „поправя“ миналото онтологично. Тя е начин за помирение с миналото, чрез освобождаването от дълга към него.

2.2.2. Прошката не е извинение. Тя не е признаване на невинността, нито е „обсебена от безпокойството да търси невинността“ (Сарийска 2014: 9), а акт на доверие. Отказът от обвинението и от осъждането в прошката, не е заради невинността на другия, нито заради нашето чувство на вина, а заради възможността прощаващият и простеният да се преобразят, да постигнат друг екзистенциален статут.

2.2.3. Прошката не е отричане. Важно е да се подчертае – на греха (защото тъкмо грехът е отричане и се изявява чрез отрицанието). Но не е подминаване или омаловажаване на греха. Акцентирането върху греха, а не върху нараняването е заради необходимостт да се различава субективното чувство за нараненост (обида, осъждане и т.н.) от греха, нарушаващ онтологичния (битийния) ред, който е всеобщ. Той е допускане на зло, независимо от субективната оценка!

На осъждане подлежи грехът, тъкмо защото той дефектира („подяжда“, по термина на Калин Янакиев) битието, разрушава го, корозира го. Затова прошката е насочена към грешника, а не към греха. Към грешника – за да може той да се освободи от греха си.

И така, прошката започва с признаване на греха, на преживяванията, свързани с греха и на последствията от греха (нараняване, разкъсване, раздвояване, разрушаване), докато непризнаването на греха и на неговите последствия, вече от психологична гл.т.  може да се изрази в различни форми, като изтласкване, отричане, презрение и др. п..

  • Какво е прошката?

Три характеристики на контекста, в който се разгръща прошката:

2.3.1. Интенционалност – насоченост от мен към другия. Интенционалността дава възможност да отделим грешника от греха. Даването на прошка е белязано както от разбиране, така и от отказ от отмъщение, от възмездие. С това прошката прекъсва последователността от причини и следствия (което може да продължи безкрай и чрез което се „оправдава“ греха) и по този начин обезсилва злото.

2.3.2. Саморефлексията (тя е обратното на самодостатъчността)  – фокусът към мен самия, мисленето, което се насочва към себе си. Ние схващаме самите себе си не само като прощаващи или осъждащи, а и собствената си греховност. Това е контекстът на искане на прошка.

2.3.3.  Покаянието, т.е. преобразуването, преобръщането, излизането от греха – то се осъществява и когато давам, и когато искам прошка.

2.4. Принципи на прошката.

2.4.1. Принцип на милостта – чрез милостта се прекратява разрушителният ред на последователността: грях – разрушаване (несправедливост) – възмездие. Частен и особен случай на възмездие е отмъщението. То се преживява като справедливост, но  а/ чрез него не се възстановява разрушеното; б/ то може да предизвика нова несправедливост, а чрез нея – да активира злото и греха. В този смисъл милостта е радикален отказ от справедливост; чрез нея а/ се преодолява несправедливостта и б/ елиминират се изискванията за възстановяването ѝ (на справедливостта) чрез възмездие и отмъщение.

2.4.2 Принцип на преклонение пред живота. Разрухата на греха дефектира битието, води до отчаяние и безнадеждност, т.е. до тотално съмнение в това, че дефектността може да се преодолее, а животът да възстанови пълнота си. Преклонението пред живота го разкрива като по-силен, като заслужаващ да се живее, независимо от сполетелите ни страдания, нещастия и лишения.

2.4.3. Принцип на преодоляването на егоцентричността и възстановяване на целостта (на битието) с другия.

2.4.4. Принцип на отделянето на грешника от греха.

  1. Самодостатъчност и вяра (конспект).
  2. Убеждения на самодостатъчността за вярата.

1.1. (5) „Вярвам само в себе си.“

1.2. (6) „Нямам вяра на никого.”

  1. Моменти на възражението.

2.1. Вярата.

2.1.1. Апостол Павел: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда.“ (Евр., 11:1)

2.1.2. Предмет на вярата – вярата не е абстрактна, нито безпредметна, тъй като, ако беше такава, ние нямаше да разбираме какво е отпаднало от нас, какво сме загубили от целостта си. Предметът на вярата винаги е ясен и безпроблемен, той не може да зависи от настроенията, емоциите и плановете ни, т.е. той не може да бъде “технологичен” (виж: Кураев 2007), не може да се променя от житейските обстоятелства и в този смисъл – вярата не може да бъде ad hoc. За православния християнин предметът на вярата е формулиран в Символ на вярата, установен на първите два Вселенски събора (Никейски – 325 г., Цариградски – 381 г.). Символ на вярата съдържа 12 члена, които постановяват именно ясно и безпроблемно това, в което вярваме.

2.2. „Средства“ на вярата, тяхното значение и цел.

2.2.1. Молитвата, нейното значение и цел.

2.2.2. Постът, неговото значение и цел.

2.2.3. Изповедта,  нейното значение и цел.

2.2.4. Евхаристията, нейното значение и цел.

(Градев 2013; Янакиев 2017)

2.3. Псевдо-вярата.

Грешката в убеждението на самодостатъчността е, че онова, което може да бъде верифицирано, няма как да е предмет на вяра: а/ защото е достъпно в опита; б/ защото е с ограничена валидност и достоверност. Вярата в емпиричното е “вяра” (в кавички) и фактът е факт, защото в него не трябва да се вярва, а е нужно само да бъде установен. Затова, когато казваме, че вярваме в себе си, в другите, в правителството, парите и т.н., ние не удостоверяваме своята Вяра, а само емпиричните ограничения на съществуването си. Вярващият в крайното, установимото и преходното не е религиозен, такъв е онзи, който вярва във вечното и трансцедентното.

2.4. Патология на вярата.

2.4.1.Атеизъм.

2.4.2. Фанатизъм.

2.4.3. Суеверие.

2.4.4. Езичество, неоезичество и сектанство. (Градев 2015; Янакиев 2017)

Литература:

Бойчев (2015): Бойчев, Б. Прошката – от психологично към онтологично значение. –  Приложната психология и социална практика. ХІV международна научна конференция. Стр. 253-262. Варна: УИ „Черноризец Храбър”, 2015,. ISSN 1314–0507 [Boichev, B. Proshkata – ot psikhologichno kum ontologichno znachenie. – Prilozhna psikhologiya i socialna praktika. XIV mezhdunarodna nauchna konferenciya. Str. 253-262. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2015, ISSN 1314–0507]

Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]

Градев (2013): Градев, В. Това не е религия. София: Фондация „Комунитас“, 2013 [Gradev, V. Tova ne e religiya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2013]

Градев (2015): Градев, В. Излизания. София: Фондация „Комунитас“, 2015 [Gradev, V. Izlizaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2015]

Кураев (2007): Кураев, А. За вярата и знанието. Варна: ДПЦ „Св. Архангел Михаил“, 2007 [Kuraev, A. Za vyarata i znanieto. Varna: DPC “Sv. Arkhagel Mikhail”, 2007]

Мандзаридис (2011) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Първи том. София: ОМОФОР, 2011. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Purvi tom. Sofiya: OMOFOR, 2011]

Мандзаридис (2013) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Втори том. София: ОМОФОР, 2013. ISBN 978-954-972-12-9. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Vtori tom. Sofiya: OMOFOR, 2013]

Сарийска (2014): Сарийска, С. Прошката. Опит за психологическо изследване. Пловдив: УИ „Паисий Хилендарски“, 2014  [Sariyska, S. Proshkata. Opit za psikhologichesko izsledvane. Plovdiv: UI “Paisiy Khilendarski”, 2014]

Рикьор (2006): Рикьор, П. Паметта, историята, забравата.. София: СОНМ, 2006 [Rikyor, P. Pametta, istoriyata, zabravata. Sofiya: SONM, 2006]

Янакиев (2003) Янакиев. К. Ескизи върху злото. – Християнство и култура, 1/2003. стр. 98 – 111. ISSN 1311-9761. [Yanakiev, K. Eskizi vurkhu zloto. – Khristiyanstvo i kulturaq 1/2003, str. 98-111]

Янакиев (2003) Янакиев. К. Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания. София: Фондация „Комунитас“, 2017. ISВN 978-619-224-005-9. [Yanakiev, K. Khristovata zhertva, Evkharistiyata i Tshurkvata. Studii vurkhu bibleyskite osnovaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2017 ]

 

[1] Тук примерите са много и разнообразни: фетишни привързаности (към предмети, дрехи, коли и пр.), пороци (хазарт, наркотици, алкохол, цигари, секс), психични пристрастия (мании, паранои, властолюбие, славолюбие) и др.

[2] Наричам го така, защото човешкият живот не е само поведение, не е само явяване пред другите, той е живо общение в Бога с другите чрез Църквата.

ЛЕТЯТ ЛИ ПИНГВИНИТЕ?

 

Доц. д-р Бойчо Й. Бойчев

ВСУ „Черноризец Храбър”

 

Резюме: В доклада се разглежда проблемът за „сетивната достоверност” на примерите, чрез които се обясняват различните аспекти на логическата необходимост в преподаването на дисциплината „Логика” на студентите от специалност „Психология”.

 

Ключови думи: психология, логика,  логическа необходимост, сетивна достоверност, изводимост.

 

DO THE PENGUINS FLY?

 

Associate Professor Boycho Boychev, PhD

Department of Psychology, Varna Free University

 

Abstract: In the report is examined the problem for the „sensory credibility“ of the examples through which are explained the different aspects of the logical necessity in the teaching of the „Logic“ discipline of the students of the „Psychology“ major.

 

Key words: psychology, logic, logical necessity, sensory credibility, deducibility.

 

 

 

  1. Въведение.

Задаването на въпрос в заглавието обикновено има за цел получаването на конкретен отговор. В случая съвсем не е така. Въпросът „Летят ли пингвините“? е по-скоро провокативен и се отнася до нещо, което прави преподаването (и изучаването) на логика проблематично и неефективно. То започва с учебната литература, продължава в различните форми на урочна (аудиторна) дейност и завършва с проверката на знанията, т.е. с полагането на изпит.

 

  1. Постановка на проблема: Ученето, а оттук и проблемът, започва с учебниците.

Наличността на литература по логика, наименована „Учебник“ или „Учебно пособие“ често кара изучаващите дисциплината да влизат в заблуждение и да очакват, че учебното съдържание е саморазбираемо. (Впрочем, същото се очаква и при преподаването.) Сблъсъкът с реалността води, от една страна, до подкопаване на доверието в учебника и преподавателя; от друга – до порив за игнориране изобщо на ученето и знанията в тази област; а от трета, доколкото все пак има изпит и оценка – до наизустяването на информацията и буквалното ѝ възпроизвеждане, последвано от скоротечното ѝ забравяне.

Вярно е донякъде, че учебниците по логика трудно се пишат, четат и научават. Вярно е също, че ѝ преподаването по тях също не е лесно. Затрудненията идват не толкова от некомпетентността на автори и преподаватели, нито от незаинтересоваността на обучаемите. Те по-скоро произтичат от конюнктурния образователен (а в някои случаи – и научен) контекст, който несъзнателно „произвежда” заблуди и предубеждения, които се възпроизвеждат на светогледно равнище. Един такъв „продукт”, който не само затруднява, а понякога направо препятства обучението по логика е претенцията за сетивна достоверност на знанията, която обикновено се предявява от обучаемите. Такова „изискване” на аудиторията се свежда до това знанието да се визуализира, да се подкрепи с конкретен пример, да се разкаже като случай, т. е.  – да се фабулизира. В това по принцип няма нищо лошо и в много научни дисциплини то успешно се реализира. Но неговото генерализиране – като единственото, чрез което може да се разбере  мисленето (респ. – знанието) – води не само до образователен, но и до методологичен дефект именно при обучението по логика. „Ефектите” на този дефект могат да се проследят както във формите на съпротива срещу знанието, което дава тази наука, така и в откровеното профанизиране на самата претенция, а също – и в един широк диапазон на тяхното съчетаване. Неспособността на конкретното мислене на конкретния човек да се „справи” с логическата необходимост се „компенсира” и „оправдава” с това, че липсва сетивен опит, който да я подкрепи. Ако пък може да се намери подходящ пример, той не се приема като илюстрация, а като обяснение на логически необходимите връзки, изводи, закони и пр. Увлечени от това да си представят, ръководени от профанното „Око да види, ръка да пипне”, обучаемите (а и не само те) потвърждават казаното от Ксенофан преди почти 27 века: „Видимостите властват над всички нас” и „Ние сме роби на видимостите”. Разбира се, тази отдаденост на видимото, чуваемото, осезаемото, няма нищо общо с емпиричните методи, които все пак са средства на мисълта.

Когато говорим за учебниците по логика („Логика”) трябва да уточним – става дума за учебниците, именно по логика [Виж, напр.: Бузов (2010), Латинов (2012), Стефанов (2004)]. Към тях не спада например Логико-философски трактат на Витгенщайн (Витгенщайн 1988), както и много други – да речем За смисъла и значението на Готлоб Фреге (Фреге 2000), изобщо – целият диапаозон от специализирани изследвания, за разбирането и „усвояването“ на които е небходима някаква философска и логическа (понякога – и математическа) подготвеност (Моллов 2013), (Полименов 2013). Още по-малко такива са разните забавни Логики (много често редуцирани до логически задачи от типа на Логиката решава), от които хората смятат, че могат да научат логиката, но всъщност няма как да го направят. За разлика от тях, учебниците по логика имат за цел да учат именно на логика. Това, че рядко постигат тази цел, се дължи на подчертаването на родството на логиката с математиката и пренебрегването на родството ѝ с философията. Това поражда впечатлението за една особена отчужденост на логиката от нейния предмет, а именно – мисленето.

 

  1. Методологични затруднения.

3.1. Първото методологично затруднение е заложено в самото разбиране за предмета на логиката. Общоизвестно е, че логиката е наука за мисленето, но някак премълчано остава, че тя не се занимава с природата на мисленето. За философите, логиците и математиците този въпрос няма първостепенно значение – за първите, защото се придържат към определени авторитетни и обосновани разбирания и не го решават чрез логиката; за вторите, защото в по-голямата си част също са философи, приемат една или друга философска концепция и знаят, че чрез логиката този въпрос не може да се реши; за третите той изобщо не е от съществено значение. При преподаването и ученето, обаче, този въпрос е основата, върху която изобщо може да се обясни мисленето и да се придобият знания, свързани с формата и структурата му, със законите, които го „управляват“, с резултатността му (процедурите на обосноваване и извеждане на нови знания); изобщо – с логическата необходимост, благодарение на която се осъществява познавателният процес. Без яснота за това какво е мислене, преподаването на логика става уязвимо или от „високомерието“ на преподавателя, за който нещата са ясни, или от произвола на обучаемия, който, именно защото му е трудно да разбере, разбира както му е угодно. А му е угодно или по някакъв негов си („свой“) начин или така, както го е чул от някой друг – било то също преподавател (да речем по друга, нефилософска, дисциплина), било друг „авторитетен“ източник. Наистина, не е работа на логиката да изследва природата на мисленето, но е много важно преподаването и изучаването на логика да се основава върху една философски и методологично издържана предпоставка, която да не допуска неяснота и произвол. Важно е както за преподавателя, така и за обучаемия.

С какви параметри е свързана тази предпоставка? Без да се обосновавам тук детайлно, ще кажа, че съм приел аргументирано три основни характеристики на мисленето [Виж: Бойчев (2003), Бойчев (2016)]. Първо, мисленето е саморегистрация на съществуването, а със самото това – и регистрация на всяко съществуване, именно като съществуване. То е само това и нищо повече от това. Но като такова, то е способност за схващане, отношение (различаване, а не безразличие) и изразяване на съществуването като съществуване. Второ, мисленето е идеално (невеществено) и не е сводимо към никакъв веществен процес – нито извън индивида, нито в него. Трето, то е субективно, непосредствено преживяване; „под“ него няма никаква друга „инстанция“ на саморегистрацията, а извън него няма нито преживяване, нито мислене.

3.2. Второто методологично затруднение е свързано с разбирането за произхода на мисленето. Тук също няма да влизам в пространен дебат, дори заради това, че за логиката въпросът е още по-проблематичен в сравнение с този, за природата на мисленето и това изисква доста задълбочена и обширна обосновка. Логиката, казват, приема мисленето като даденост, без да се интересува какъв е произходът му. В самата тази предпоставка има нещо смущаващо – някак не е логично да се приема, че дадеността има произход (че произтича, че се предхожда, че е резултат) от нещо, което не е  дадено именно като мислене. Ако приемем, а аз мисля, че има всички основания да се приеме, че мисленето не е нищо друго, освен саморегистрация на съществуването, то тогава е ясно, че то е дадено и е налице само като такова. Налични и функциониращи в някакви параметри процеси, които не могат да се саморегистрират, безразлични са към съществуването си и, следователно – по никакъв начин не могат да изразят това, колкото и да приличат на мисловни, няма как да бъдат такива. На равнището на своето протичане те нито могат да се саморегистрират, нито за се саморазличат, нито да се самоизразят. В най-добрия случай те могат да бъдат само „условие“, но не и „източник“ на мисълта. Мисленето или го има, или го няма. По-нататък ще се спра на това, че никакви веществени, физиологични или сетивни процеси не са „бременни“ и не „пораждат“ мислене.

Няма такъв физиологичен процес, който може да се отнесе към себе си нито като към мислене, нито дори като към физиологичен процес, нито пък изобщо има отношение към себе си и своето съществуване. Същевременно мисленето не просто може да се отнесе към себе си (защото всяко „може“ предполага и „не може“), то е саморегистрация на съществуването. Именно в тази му даденост е „дадена“ възможността то да схване себе си (и да го изрази) като физиологичен процес, какъвто то не е; но то е дадено и в своята действителност – да се отнесе към себе си (и да се самоизрази) като към мислене, каквото именно е. Приемането на мисленето като „даденост“ без „естествен произход“, нито го лишава, нито го откъсва от вещественото му „осигуряване“, но и не дава възможност то да бъде редуцирано до физиологичен процес. Мисленето не „произхожда“ от веществения свят – в него (веществения свят) няма нищо, което да е мислене, макар самият той да е логично устроен. Това, че във веществения свят е заложено и „разчитаемо“ общото, закономерното, повторяемото и универсалното, не значи, че той мисли. Ако бе така мислене на човека нямаше как да има. Въпросите от кого, как и защо е дадено мисленето не се отнасят непосредствено към темата, а касаят друг дебат.

3.3. Третото методологично затруднение се отнася до изявяването (по точно – изразяването) на мисълта, т.е. до нейното продължение в речта, чрез езика. Идеалната и субективна мисъл, която няма веществен произход, се овеществява чрез езика и речта. Тук затруднението е двойно. От една страна, мисленето е даденост, която не произтича от сетивата или от какъвто и да веществен процес (сетивата не „мислят“ и на това ще се спра по-нататък); от друга – мисленето не може да придобие наличност, ако не се овеществи, т.е. ако не стане достъпно за сетивата. Тази необходимост идва от субективността на мисленето – именно като субективно, то изцяло принадлежи на мислещия субект, неотделимо е от него и няма как да бъде делегирано на друг мислещ субект като негово „собствено“ мислене. Моята мисъл принадлежи само на мен и е очевидна само за мен. Като такава, тя е изолирана и недостъпна. В този смисъл аз съм само-забравен в нея, което означава, че сама по себе си тя е нищожна (след като няма как да се изяви, тя ще се стопи, ще изтлее, ще изчезне). Именно заради това мисленето се нуждае от споделимост и комуникираност. Но това няма как да стане чрез самото него – заради идеалността и субективността му това е „непосилно“ за него. Неговото средство е езикът, разбиран като система от знаци и кодове. Чрез езика се осъществява комуникацията, тя пък е разбирана като интерсубективно съобщаване.

Допълнение: Мисълта никога не е празна (да не се бърка с чистата мисъл), тя винаги е за нещо. Това, което мислим е предмет на мисълта. Предмет на мисълта може да бъде всяко нещо, което може да бъде установено (регистрирано) като съществуващо (на всяко едно равнище) – от вещта до самото мислене. В този смисъл мисълта опредметява света. Опредметеният свят обаче е такъв в мисълта (която е субективна), той не е „обективно“ такъв. Затова и самата мисъл, която може сама да прави себе си предмет не се обективира. Мисълта съществува на субективно равнище и нея я няма никъде другаде; на това равнище никой, освен този, който мисли, няма достъп до нея, тя е очевидна само за него. Оставена там, обаче, несподелена, неизразена, именно – недостъпна, мисълта няма действително съществуване. Затова, ние я екстериоризираме чрез съобщението и я „овеществяваме“ чрез знака, тя обаче няма очевидност като вещ. Знакът не е мисъл, а репрезентант на мисълта. Мисълта има предмет, а знакът – значение; мисълта е интенционална (насочена), в знака тази интенция се превръща в количество информация (на която знакът е носител) и това е смисълът на знака.

Така стигаме до проблемите, свързани с изразяването (ословесяването) на мисленето за мисленето, каквото собствено е логиката. Нека ги наречем „методически“. Първо, защото неизбежно възникват там, където има методологична неяснота: какво да кажем за мисленето, като не знаем какво е то; как да го обясним, като не можем да го „отделим“ от възприятието и представата; по какъв начин за го обясним, след като смятаме, че то може да съществува самостоятелно и без езика? И второ – защото са свързани с преподаването и изучаването на логика, а това значи – пак с учебниците.

  1. Методически проблеми

Тук затруднението идва от това, че целта на учебниците по логика е да разкрият основните форми, закони, процеси и т.н. на мисленето, които са универсални (всеобщи), но това винаги става на някакъв конкретен език, който, макар и принципно да е сводим до всеки друг език, не е идентичен (тъждествен) с него.

Ако въпросът опира до това, че всяко мислене се нуждае от език (какъвто и да е, но все пак точно определен, пък бил той изкуствен), за да бъде изразено, то мисленето за мисленето (логиката) би се ограничило като знание, ако се изразява на същия този език, на който се изразява мисленето, което е предмет на логиката („мисленето за мисленето”). Това не е софистична фигура, а реален проблем. Ако аз искам да зная „чистата” мисъл (универсалните форми, закони, връзки, процеси и т.н.), аз трябва да я зная тъкмо „изчистена” от  всяко конкретно нейно езиково изразяване; да я зная отвъд (преди) какъвто и да е език. Но такова знаене на мисленето (такава мисъл за мисълта) е невъзможно, защото то няма да има език, чрез който да бъде усвоено и на който да бъде изразено. Като знание то ще бъде недостъпно. Същевременно, да зная мисленето означава и да зная, че само по себе си то е невъзможно, то се реализира именно чрез езика. Като, заедно с това, аз имам мисленето преди да го зная, имам го именно в неговия чист вид (като тъждествено с моето съществуване, т.е. с мен самия), който обаче няма как да зная, заради „обременеността“ му от информационните източници (сетивата) и „продължеността“ му в речевите експликации (чрез езика).

Проблемът на логиката като наука, следователно, се състои в това да придобие, обоснове и актуализира като способно да удовлетвори познавателния интерес такова знание за мисленето, което да не бъде накърнено при неговото езиково изразяване. Прочее, логиката е намерила своите решения на този проблем. Първото е свързано с неотделимостта на мисленето и езика, от което следва, че реалността и на двете се реализира в изказването. Второто, че мисълта и нейният езиков изказ могат да се разграничат като форма и съдържание, да се абстрахират едно от друго и да се разглеждат като нещо самостоятелно.

И двете решения минават през едно значимо постижение на логиците (от Аристотел, та до днес) – създаването на система от формални символни записи, чрез която се изразява знанието за мисленето; т.е. – своеобразен език („метаезик”) на логиката.

И ако за логиците „тези проблеми са решени“ и те могат да кореспондират безпроблемно по проблемите на логиката, то пишещите  учебници по логика (и  преподаващите по тях, които не винаги са логици) се натъкват на една основна трудност – как да предадат (разкажат, обосноват, разяснят) знанието за мисленето, преди още мисленето на тия, на които ще се преподава (разказва, обосновава, разяснява) да е проблематизирало самото мислене (като чисто и универсално). Нещо повече – как да се обясни на когото и да е, че изучаването на „Логика” е необходимо не заради друго, а заради това, той да започне да мисли правилно. От гледна точка на образователната система е ясно – „Логика” трябва да се учи, защото е необходим елемент на същата тази образователна система (както в средните, така и във висшите училища). Но как да се обясни на обучаемия, че без „Логика” той ще остане неможещ да мисли, а с обучение по „Логика” – ще стане можещ. Въпросът, следователно, опира до това – как да бъде „подмамен”, как да бъде заинтригуван обучаемия. Това означава, че онова, което се „разказва“ в учебниците по логика (фабулата им) е в основата на интереса към тях, а оттук и към усвояването им. Това, разбира се, не решава основния проблем на учебниците по логика – дали може чрез тях да се придобие едновременно знание и знаене (умение) на правилното мислене. За съжаление, то и не предотвратява допускането на грешки и въвеждането в заблуди.

 

  1. „Разказите“ на логиката.

Общо взето има три начина за „разказване“ (фабулиране) на логиката.

  1. 1. Първият се състои в това, че основната линия на представянето следва схемата на мисленето (например: понятие – съждение – умозаключение). Към тази линия се „прикрепват” определени примери, които трябва да „илюстрират” иначе абстрактната схема – от една страна, за да я покажат в действие, от друга – да ѝ придадат емпирична „достоверност”.

5.2. Вторият начин е чрез именуването на логическите схеми. Символният запис в логиката все пак има и някакъв именен порядък, а чрез това – и придаване на съответна предметна (и визуална) стойност. Използването не само на индекси, но и на имена дава възможност при класификацията на понятията, съжденията и умозаключенията да се изграждат таблици, схеми и фигури, които да „онагледяват“. Парадоксалното в случая е, че простите форми на мисълта се усложняват, когато към схемата с която могат да бъдат онагледени (която е прибавяне на видимост, което също вече усложнява), се наслагват нови и нови образи и примери. Но това се прави, защото за необученото мислене най-простите форми на мисълта изглежда „сложни“. То търси „опростяване“ тъкмо в примерите и „онагледяването“, без да си дава сметка, че простото няма как да стане по-просто, но със все повечето примери става все повече едностранчиво.

В силогистиката, например, валидните модуси в четирите фигури имат собствени имена, които им дават възможност да се „подвизават” и като фабулни персонажи – например в прословутото мнемонично стихотворение на Петър Севилски (ХІІІ в.) [Виж: Кондаков (1975)], което иначе е имало чисто техническото предназначение да спомогне запомнянето.[1] Същевременно, често формалният запис подвежда към профанно именуване, което не е предвидено в преподаването, но се прилага при ученето. Елементарен пример: SaP (Всички S са Р), SeP (Нито едно S не е Р), SiP (Някои S са Р) , SoP (Някои S не са Р) са формалните записи на четирите вида прости категорични атрибутивни съждения, съответно общоутвърдителни, общоотрицателни, частноутвърдителни и частноотрицателни. По реда на записването те би трябвало да се четат така, както е записано в съответните скоби. Вербалното им възпроизвеждане (главно от обучаемите, но понякога и от преподавателите) ни съобщава за сап, сеп, сип,  и соп, като не се знае какво означава всяко едно от тях и дали изобщо означава нещо. Известни подозрения все пак има за „сип“, което се възприема като абревиатура на словосъчетанието „свободно избираем предмет“.

5.3. Третият начин е чрез фабулиране на самите логически схеми. При него не се търси външно на мисловния процес негово потвърждение, а вътрешната интрига, при която той се осъществява. Погледнато през „призмата” на учебника това означава, че не е достатъчно да се каже какво е логическото мислене, а защо то е такова. Защото за него не е достатъчно да се каже, че е такова, защото просто е такова и няма как да бъде иначе; а да се каже защо е такова и защо няма как да бъде иначе; защо е така, въпреки че не ни се иска и защо няма как да бъде по друг начин, въпреки че много ни се иска. Това е фабулата на чистата мисъл с нейната отлика и отстраненост от сетивността, но и с ограниченията на езиковата ѝ експликация. За учебниците подобно фабулиране би било не само органично присъщо, но и интригуващо (защото е подобно на криминална фабула).

Вторият и третият начин изискват отделно и обстойно разискване, затова по-долу ще се спра на първия.

 

  1. Примерът и грешката

6.1. Заради своята конкретност и илюстративност, за обучаемия  примерът се оказва по-важен от обяснението и разбирането на необходимостта, която може да се проследи в логическата схема. Той започва да прикрепя логическата схема към примера, а не да свързва примера с логическата схема. Тази, дори не емпирична, а визуална „привързаност” към примера фаворизира емпиричната му достоверност като основен критерий за валидността на логическата схема и оставя на заден план въпроса по силата на каква необходимост мисленето може да постигне своите познавателни цели.

6.2. Така например, правилото, че с един и същ субект и предикат могат да се образуват четири вида прости категорични атрибутивни съждения, изглежда валидно или невалидно според това какви понятия използваме, за да изградим съждението. Когато за S (субект) използваме понятието „студент”, а за Р (предикат) – „отличник”, е ясно че можем да съставим и четирите вида съждения. Ако обаче използваме съответно „ябълка” и „плод” правим необоснования извод за невалидност на правилото, защото „знаем“, че истина е само общоутвърдителното съждение (и не може да бъде неистина), докато останалите са неистина и няма как (емпирично) да бъдат истина. Какво всъщност правим? Правим правилото на мисленето зависимо от непосредствения сетивен опит. Заедно с това приписваме на мисълта ограниченията на сетивата, а на сетивата – възможностите на мисълта. Първото, понеже винаги и навсякъде сме виждали плодът „ябълка“ да бъде „плод“, правим погрешното заключение, че е невъзможно останалите три съждения да имат стойност истина. Второто, защото уж сетивно достоверното съждение (Всички ябълки са плодове) е форма на мисълта, а не на възприятието. Няма такъв сетивен опит, който да го потвърди, защото това „всички“ (ябълки) нито поотделно, нито заедно е (са) предмет на възприятието.

  1. 3. Примерът може да изясни или заблуди, но никога не може да определи нито логическата форма, нито логическата необходимост. Защото, ако имаше значение подборът на примерите, тогава „фабулата на примерите” би се озовала пред две (еднакво неприемливи) възможности. Първата е навсякъде и във всеки учебник да се използва един и същ пример, което да потвърждава всеобщността на логическата форма и същевременно да подчертава само външната (в този смисъл – случайна, илюстрираща) обвързаност на примера с формата. Проблемът е, че мисленето (на обучаемия), което не може да различи ясно всеобщата форма от отделния пример е склонно да сведе всеобщото до отделното и да придаде на примера универсален характер (поради липсата на други подкрепящи или конкуриращи примери). Това налага втората възможност – да се дават колкото се може повече примери, за да може чрез тях да се „затвърди” знанието за формата. Оттук следват нови трудности за „фабулата на примерите” – тя да „залее” и „размие” логическата форма или да заблуди, че я „опровергава” (когато емпиричната верификация на отделния пример влезе в противоречие с логическата необходимост).

6.3.1. В тази връзка, отегчителният (за всички учили някога „Логика”) пример на Аристотел за смъртността на хората и гърците (Сократ) изглежда универсален също като модуса BARBARA, когото илюстрира. За разнообразие могат да се посочат много други примери илюстриращи този модус от първа фигура на простия категоричен силогизъм, но всички те изглеждат банални, тъкмо заради своята очевидност. Включително и този силогизъм:

  • Всички птици имат крила.

Пингвините са птици.

Следователно, пингвините имат крила.

За мисленето, което не знае логика и – така да се каже – не се съобразява с логическите правила, силогизмът е валиден. Само че неговата валидност не се установява по силата на правилата, т.е. – по необходимост, а заради това, че изводът изглежда очевиден, т.е. емпирично достоверен. Обаче, както се изтъкна по-горе, ние няма как да установим по емпиричен път дали „наистина“ всички (без изключение) пингвини имат крила. Докато при дадените голяма и малка предпоставки, по необходимост (т.е. без никакво съмнение и без нужда от верификация) можем да заключим, че всички пингвини имат крила. Наистина, тук няма явно противоречие между логическа необходимост и сетивна достоверност, защото като че ли крайният резултат е един и същ. А щом крайният резултат е един и същ, казват някои, какво значение има как сме стигнали до него. Всъщност, крайният резултат е различен, защото и пътищата са различни. Примерът илюстрира дедуктивния метод на заключаване, докато емпиричната аргументация принципно напуска този метод и заключава по индукция. Доколкото пък тази (и изобщо – такава) индукция не е нито пълна, нито селективна, нейният извод не е по необходимост (както е спазените правила на дедукцията), а по възможност [Виж. Сотиров (1990)].

Всъщност, тук става дума за допускане на една основна грешка – да се „оценява“ изводът в дедуктивното умозаключение, все едно е постигнат по индуктивен път. Методологично неподготвеното мислене е склонно да игнорира предпоставките и правилата на дедуктивната схема и да предприема емпирична „критика“ на извода, само защото така му изглежда „правилно“ и „справедливо“. Всъщност, то е равносилно на субституиране на логическата небходимост със сетивна „достоверност“ и, което е по-важно – подмяна на всеобщността (на формата, правилата, законите, резултатите на познавателните процеси), гарантирана от необходимостта, с отделния случай, постановяван от „поривите“ на емпирично доверие. Предоверяването на сетивния опит и игнорирането на логическата необходимост може да доведе до познавателен релативизъм, а защо не – и до практическа безизходица.

6.3.2. За да не сме голословни, нека да видим какво ще се получи, ако в логическата форма съждение свържем пингвините не с крилете, а с летенето, и го експонираме както в първа, така и във втора фигура на логическата форма на простия категоричен силогизъм.

  • Всички птици летят.

Пингвините са птици.

Следователно, пингвините летят.

  • Всички птици летят.

Пингвините не летят.

Следователно, пингвините не са птици.

И при двата примера емпиричната достоверност като че ли „оборва” иначе необходимата логическа връзка, а с това – и нейната всеобщност. Но, ако се вгледаме, ще видим, че логическата форма на (2) и (3) е според правилата на простия категоричен силогизъм, които са спазени. Пример (2) е в I-ва фигура на простия категоричен силогизъм, модус BARBARA, също както и пример (1). Общите правила изискват: а/ средният термин М (в случая – „птици”) да е разпределен поне в една от предпоставките – той е разпределен в голямата, където е субект на общо съждение; б/ крайните термини да не могат да са разпределени в извода, ако не са разпределени в съответната предпоставка – тук малкият термин S (в случая – „пингвини”) е разпределен в малката предпоставка, защото е субект на общо съждение, разпределен е и в извода; в/ от две утвърдителни предпоставки да следва утвърдителен (независимо дали е общо- или частно-) и само утвърдителен извод, което също е спазено. Според правилата на първа фигура пък голямата предпоставка трябва да е общо съждение, а малката – утвърдително; което също е спазено. Поради това и изводът по необходимост е: „Пингвините летят” (Всички пингвини летят). При (3) е същото – ако „проверим“ този модус от II-ра фигура според общите и специалните за тази фигура правила, ще установим, че той е правилно построен, а заключението „Пингвините не са птици“ е изведено по необходимост и, следователно – валидно.

6.3.3. Методологически неподготвеното и емпирично „приковано“ мислене обаче смята, че този изводи влизат в противоречие с емпирична реалност, за която е „знайно“, че пингвините не летят и все пак са птици. То не може да се примири с това, ето защо предпочита да приеме логическата форма за дефектна. Заключенията и в двата примера обаче са изведени по необходимост, без да се нарушават правилата и не може да се каже, че са неправилно построени. Дилемата на какво да се довери: на необходимата връзка между мислите или на видимостта, не е присъща на методологично последователното мислене. За него не е характерно да си казва: „Не може да бъде, пингвините не летят и са птици. Значи изводът е грешен.” Но ако се направят привидно правилните изводи „Пингвините не летят” и „Пингвините са птици“, то те, първо, са в нарушение на логическите правила, второ, не са изведени по необходимост и, трето, нямат валидност.

6.4. Отстъпването от логическата необходимост и резигнацията със случайността на възприятието, представата и интуицията води до допускане на три свързани една с друга грешки. Първата е, че за да направим „правилния” (според нас) извод, ние започваме да нагаждаме спрямо неговата „правилност” предпоставките; втората – че обвързваме правилността със субективната убеденост (която е повече интуитивна, отколкото основателна), а третата – че виждаме грешката в извода, а не в предпоставката, където всъщност тя е. Правилността се гради на връзки между мислите по необходимост, а не по възможност; необходимостта води към истината, а възможността – към интуитивната убеденост в случая. Ако разсъждаваме „по необходимост”, трябва да видим и каква е необходимата връзка. Най-просто тя е следната: ако на всички елементи на даден клас (род) принадлежи някакъв признак (летене), то този признак по необходимост ще принадлежи и на всички елементи на някакъв особен под-клас (вид) в този клас; т.е. ако е истина, че всички птици летят и ако е истина, че всички пингвини са птици, то тогава по необходимост ще е истина и че всички пингвини летят. В пример (3) необходимостта „описва“ друга траектория: ако на всички елементи на даден клас (птици) принадлежи някакъв признак (летене), а нито един елемент от друг клас (пингвини) не притежава този признак, то нито един елемент на втория клас не принадлежи като елемент на първия.

Наистина, могат да се подберат множество примери, които да илюстрират една или друга логическа форма или връзка, но нейната правилност и валидност по никакъв начин не зависи нито от образната яркост, нито  от броя на примерите, което прави необосновано разточителството с тях. Така или иначе, фаворизацията на „примера” подменя знанието за всеобщността и логическата необходимост на чистото мислене, „замърсява” го с емпиричен материал и затруднява неговото разбиране и усвояване. Тя също води и до създаването и разпространението на определени заблуди, приемани безкритично, въпреки че те са плод именно на пренебрегнатата необходимост и „достоверната“ емпирия.

 

  1. Вместо заключение
    • Трите заблуди

Първата: мисленето е еволюирало от сетивата, а сетивата сякаш могат да „мислят”.

Втората: сетивната способност на всички живи същества може да се сведе до човешката, просто е по-несъвършена от нея.

Третата е с две вариации: а/ мисленето е възможно без език, то е физиологичен процес; б/ животните също могат да си съобщават чрез подобни на език системи, които хората не разбират.

  • Какво не могат сетивата?

Дебатът върху основанията и опроверженията на тези заблуди е задача на друг текст, който е продължение на този. Като завършек на този и като връзка със следващия резюме на констатациите във връзка с първата заблуда. Това, че сетивата не само не „мислят”, но и няма как да „мислят”, колкото и съвършени да са е възможно да се установи само от мисленето и то в сравнение с неговите способности. Способността на мисленето да „схваща“ общото и да обобщава е непосилно за сетивата – те нито могат да „възприемат” общото, нито могат по какъвто и да е начин да обобщават (представата като сетивна способност и без да е осмислена не обобщава, а компилира). Без мисленето (като нещо радикално различно от сетивата) техните „данни” нямат никаква стойност, защото сетивата, за разлика от мисленето, не могат: а/ да анализират, нищо че отделните сетива се наричат анализатори; б/ да (се) абстрахират; в/ да извършват операцията отрицание; г/ да работят в условен режим; д/ да установяват възможност и необходимост. И не само не могат, но няма как да се научат и да започнат да могат. Изброените способности (и не само те) са само мисловни. Те не се „зараждат“ в сетивата, не се „развиват“ в тяхната „еволюция“; те са дадени на мисленето изначално, а не са придобити и инкорпорирани в него отвън. Сетивата са „помощници“ на мисленето, а езикът – негово „продължение“; но нито едното, нито другото могат да да бъдат мислене или да го заменят.

 

Литература:

Бойчев (2003): Бойчев, Б. По границите на комуникативността. Варна, 2003 [Boichev, B. Po granicite na komunikativnostta. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2003]

Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]

Бузов (2010): Бузов, В. Философия на правото и правна логика. Велико Търново: Абагар, 2010 [Buzov, V. Filosofiya na pravoto I pravna logika. Veliko Turnovo: Abagar, 2010]

Витгенщайн (1988): Витгенщайн, Л. Избрани съчинения. София: Наука и изкуство, 1988 [Vitgenshtayn, L. Izbrani suchineniya. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1988]

Кондаков (1975): Кондаков, Н. И. Логический словарь-справочнвик. Москва: Издательство „Наука“, 1975 [Kondakov, N. I. Logicheskiy slovar-spravochnik. Moskva: Izdatelstvo “Nauka”, 1975

Латинов (2012): Латинов, Е. Модална логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2012 [Latinov, E. Modalna logika. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2012]

Моллов (2013): Моллов, Б. Формални подходи към алетичната модалност. Том I. Въведение и история. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2013 [Mollov, B. Formalni podkhodi kum aletichnata modalnost. Tom I. Vuvedenie i istoriya. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2013]

Полименов (2013): Полименов, Т. Субстанции, универсалии, пропозиции. Метафизика и философия на езика. София: „Вулкан 4“, 2013 [Polimenov, T. Substantshii, universalii, propozitshii. Metafizika i filosofiya na ezika. Sofiya: “Vulkan 4”, 2013]

Сотиров (1990): Сотиров, В. Необходимите истини във възможните светове. – Сказки по логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1990 [Sotirov, V. Neobkhodimite istini vuv vuzmozhnite svetove.  Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 1990]

Стефанов (2004): Стефанов, В. Въведение в дедуктивната логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2004  [Stefanov, V. Vuvedenie v deduktivnata logika. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2004]

Фреге (2000): Фреге, Г. Върху смисъла и значението. Разяснения върху смисъла и значението. – KHORA, Свитък I, бр. 1, 2000, стр. 6-39, 46-58. София: „Вулкан 4“, 2000 [Frege, G.Vurkhu smisula i znachenieto. Razyasneniya vurkhu smisula i znachenieto. – KHORA, Svituk I, br. 1, 2000, str. 6-39, 46-58. Sofiya: “Vulkan 4”, 2000]

 

[1] Впрочем, използването на имена в логиката дава възможност за създаване на паралелни фабули, които изкушават не-строгото мислене, но тяхното присъствие в един учебник би го отдалечил от предназначението му. Защо, например, начело на цялата „дружина” валидни модуси на ПКС (прост категоричен силогизъм) стои тъкмо BARBARA – единственият в женски род и единственият, който води до общоутвърдително заключение?

СИМВОЛЪТ

Платон казва, че човек досегва два свята: сетивният свят на вещите (“сенките”, както ги нарича той) и умопостигаемият на “чистите” идеи (макар иначе да ги оприличава на съвършени скулптурни изваяния). Те са толкова различни, че прикованият към емпиричното е сякаш завинаги “отчужден” от идеалното. Драстичната несъвместимост на двата свята, по-отчайваща дори от невъзможността да се смесят олиото и водата, отрежда на не-мъдреца незавидната участ на затворник, окован в пещерата, толкова известна от мита, разказан в диалога “Държавата”. За да не изглежда философ на безнадежността, основателят на Академията заимства от побратима си по занимание Питагор едно ценно схващане, като, разбира се, творчески го доразвива. Числата, които в питагоровото учение са “формални” и “реални” образци на вещите, във версията на Платон заиграват така нужната роля на “посредници” между света на идеите и този на сенките. Така те започват да се осмислят като символи (представители) на вечното и безпространствено идеално пред преходното и крайно материално. И ако символите изначално, но неосъзнато присъстват в различните култури, то прочутият ученик на Сократ пръв се опитва да обясни тяхната природа и функции в структурата на човешката реалност.

Цялата публикация „СИМВОЛЪТ“

РАЗКАЗ ПО КАРТИНА

Ако не си спомням с чак такава носталгия тези симпатични часове от преди много години, то е защото или уроците бяха прекалено дидактични (от нас – 12-13 годишни хлапета – се искаше да разказваме точно определени неща с точно определени думи), или картините бяха прекалено скучни (“Опять двойка” не ме интригуваше по никакъв начин, освен с това, че не исках да съм на мястото на героя-двойкаджия). Освен това, поради липсата на “специфични” умения в сферата на изобразителното изкуство, то бе напълно пренебрегвано от мен, за сметка играта на футбол и четенето на приключенски и фантастични романи (виж, илюстрациите в тях – стига да имаше такива – бяха удовлетворителни за вкуса и подхранващи въображението ми). Не зная, дали още има такова “занимание” в обучението по литература и дали то се провежда по същия начин, но думата ми всъщност няма да е точно за него. Защото, покрай беглия спомен, който преди време случайно ме споходи, аз се замислих за самото словосъчетание – разказ по картина. Първоначално – за думите, които разказват изобразеното и за образите, които въплъщават словесността. После – за “картинността” на живота ни и възможността да “повествователстваме” върху нея (а защо не – да я “оповествяваме”). След това – върху смисъла на “по”-то, сякаш не боите, формите и образите, а именно разказът е “положен” върху картината, “спотаил” се е някак в нея и “чака” да го приведем в действие. Накрая започнах да се двоумя дали онова, на което са ме учили е било “разказ” или “преразказ”, “по” ли е било, “върху” или някакво друго обозначение на присъствие.

Цялата публикация „РАЗКАЗ ПО КАРТИНА“

Три рефлексии върху съня

Резюме. В работата се дебатират три страни на екзистенциалната проблематизация и реализация на съня. Първата е свързана с особеностите на битието на спящия човек и онтологичния статут на сънищата му. Втората – с осъществяването на съня в разказа за неговото преживяване. Третият – с уподобяването на съня на произведение и аналогизирането му с изкуство. Философската рефлексия в случая е само средство за дистанциране както от тривиалното „тълкуване“ на сънищата, така и от инструментално-емпиричното им „изследване“ на физиологично равнище.

Ключови думи: сън, спане, сънуване, темпоралност, наратив.

За повече информация свалете документа

ЕСТЕТИКА НА ГОЛОТО ТЯЛО

Ще се опитам да раз-центрирам разсъждението си както върху естетиката на голото тяло в неговата непосредственост, така и върху естетическите моменти на изобразеното голо тяло. За да бъде голото тяло предмет на художествено изображение, то е тъкмо защото в своята непосредственост и натуралност то вече има естетически смисъл. В “Критика на способността за съждение” Кант твърди, че естетическото отношение се изразява в чувството за удоволствие, което получаваме от предмета, но без това удоволствие да е мотивирано от интерес и познание за този предмет. Чистата наслада е безкористна, казва Кант, и е излишно да бъде обременявана от каквато и да е информация за нейния източник. Как обаче да се разграничи чистата наслада от “консуматорската” и “познавателната”? Това означава на голото тяло да бъде гледано не-сексуално и не-порнографски. Извън този контекст голото тяло е само “голо” и “естетично”. За да “видиш” голо тяло или да изпиташ от него “удоволствие” не е необходимо да бъдеш естет. Естетиката е свързана с красотата, а красивото е далеч от анатомията, секса и предлагането на “средства за възпроизводство”. Голото тяло е естетично не само когато то не е сексуален обект, но и когато на него не се гледа преднамерено или с воайорски интерес. “Съждението на вкуса” /пак според Кант/ е израз на спонтанна оценка на красивото, което изключва всяка предварителна нагласа по отношение на неговата “употребимост” във всяко друго отношение. Моментната безкористност при естетическото възприемане на голото тяло не означава пълна незаинтересованост от него /прагматична и познавателна/ в последвалите моменти на това възприятие. Затова и изкуството се опитва да “хване” и изобрази тъкмо това мигновение на голотата, когато тя не е “низвергната” от неестетични подбуди и когато върху нея още не са се насложили неестетични цели. За да е естетично голото тяло трябва да е непосредствено, а не разголващо се, не разсъбличащо се. Дори когато върху него има друга материя, голото тяло остава голо. Любопитен е примерът с Огюст Роден, който прави скулптура на голия Балзак, след което взема един халат, натопява го в гипс и го замята върху вече готовата фигура. Защо Роден не създава своето произведение като “Балзак в халат”? За него е важно да се знае /или само той да знае/, че под халата великият писател е гол. Тук идва и следващия момент от естетиката на голото тяло – то трябва да е живо, независимо доколко е разсъблечено или облечено. В моментите на своята “живост” то може да бъде оценявано като естетично или не. То не може да бъде вечно красиво, веднъж завинаги доставящо чисто удоволствие. Неговата естетичност е като самия живот – с амплитуди, на приливи и отливи, на вдишвания и издишвания. Колкото до мъртвото тяло – то не е предмет на естетическо възприемане, също както и некрофилията не е елемент на естетиката, а на психопатологията.

Цялата публикация „ЕСТЕТИКА НА ГОЛОТО ТЯЛО“

Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях

 I. Увод.

В текста, който следва, разбира се, не става въпрос за цялостно и разгърнато експозиране на проблема за съществуването. Ето защо не се налага да се търсят твърде далечни (исторични) и твърде подробни (теоретични) детерминанти за обосноваване на връзката между екзистенциалните проблеми на човека и „дадените” му способности за справяне с тях. Заедно с това, текстът структурно и съдържателно възпроизвежда голяма част от методологичната основа на лекционните курсове по Философия и Етика с всичките им въпроси и отговори. Настоящата публикация дава възможност те да бъдат обединени в едно (почти конспективно)[1] изложение.

Цялата публикация „Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях“

ПРОШКАТА – ОТ ПСИХОЛОГИЧНО КЪМ ОНТОЛОГИЧНО ЗНАЧЕНИЕ

„Не съдете и няма да бъдете съдени;
Не осъждайте и няма да бъдете осъдени;
Прощавайте и простени ще бъдете…”

(Лук. 6:37)

Исторически, прошката е залегнала в основата на човешките взаимоотношения и заема значимо място в културните и религиозни традиции на различните общества. Като действие тя не се свежда само до конкретния си резултат, но и реализира едно фундаментално отношение на човека към битието. Това отношение е многопосочно, но се основава на това, какво заварваме в съществуващия свят, това, на което сме свидетели и това, което очакваме и на което се надяваме. Разбира се, тези аспекти на съществуването се преживяват по различен начин и на различни нива. Морално те са свързани с действието, психологично – с резултата, а онтологично – с промяната в основанията на съществуването.

Цялата публикация „ПРОШКАТА – ОТ ПСИХОЛОГИЧНО КЪМ ОНТОЛОГИЧНО ЗНАЧЕНИЕ“

КИНОПСИХОЛОГИЯТА, или ЗА ПСИНЕМАТА

1. Пролог, или Светът е всичко, което е налице в киното.

1.1. Този текст е от седем части. Всяка част трябва[ше] да съдържа по един елемент от тримата автори. Написахме „трябва[ше]” по този начин, защото не във всяка част ще има размисли от всеки, въпреки предварителните намерения. Всеки автор ще се включва в доклада с номера си; вж. номерацията на авторите под заглавието. И така: ако виждате в текста примерно „2.2. (2)”, това означава, че втората подчаст от втората част е от автор-2, т.е. за съдържанието й „отговаря” той, вторият автор. Всеки автор (съ-автор, контра-автор) е с различна тежест на присъствие в отделните части и подчасти. И затова, ако срещнете „3.1. (1,2)”, може да го тълкувате така: написаното е от автор-1 и от автор-2, но основните идеи са на първия, а третият автор просто се съгласява с това. Когато липсва информация в скоби (като в част 1, подчаст 1.1) , това ще рече, че мислите са общи и никой няма авторски претенции. По този начин ние се опитваме да избегнем повторение на „случая доц. С. И.”, описан деликатно от Л. Десев и съавтори в „Психология на творчеството: Теоретични проблеми, емпирично изследване, креативни задачи” (гл. I, 5, с.61). Разбира се, възможни са различни комбинации. Разбира се, някой може да си е отстъпил мястото или да се обединил тайно само с едного от другите двама.

Цялата публикация „КИНОПСИХОЛОГИЯТА, или ЗА ПСИНЕМАТА“

ПЛАЧЕЩИЯТ ЧОВЕК

1.„Как е създаден този текст”

1.1. Спорове.

Единият съ-автор (Съ-автор 2, т. е. Са-2) предложи текстът на доклада да започне така: „Този доклад е почти като плаченето. Не е ясно дали плачем, защото ни е тъжно, или ни е тъжно, защото плачем. Не е ясно дали докладваме, защото сме написали нещо, или сме написали нещо, за да докладваме”. Даже имаше идея да посвети идеите си на една жена, за която не бил плакал на времето, а сега плачел.

Другият съ-автор (Съ-автор 1, Са-1) не само изрази съмнение в логичните и логическите истинности на едно подобно начало, но и каза, че духът на такива посвещения не отговаря на духа на едно научно изложение, дори то да е свързано с проблематиката на такъв сериозен био-психо-социо-културен феномен като Плача, в частност (?) – Човека, който е плакал, който плаче и който ще плаче.

Постигнато бе съгласие за две неща: посвещението, за което настояваше           (= „плачеше”) Са-2, да бъде последно изречение; текстът на доклада да бъде изграден върху Ролан-Бартовия „драматичен” метод (вж. в 1.3), да бъде неравен и по форма, и по задълбоченост, да бъде като хлипане, което постепенно затихва…

Цялата публикация „ПЛАЧЕЩИЯТ ЧОВЕК“

КОРЕНИТЕ НА ИГРАТА

Играта е толкова “вкоренена” в човешкото съществуване, че то изглежда почти невъзможно без нея. Същевременно, игровото поведение не е спонтанно самоформиращо се, а се култивира – както в индивидуален, така и в социален план. Човек се научава да играе от другите, обучава другите в играта, заедно с другите създава и спазва (или нарушава) правилата на играта. Играта е изцяло социално-комуникативна потребност и въпросът е: откъде човек взема модела на игрово поведение, кой му е “подсказал” начина за удовлетворение на тази потребност? Ще се опитам да отговоря на този въпрос, както в светлината на известни вече отговори, така и с едно по-различно мнение.

Цялата публикация „КОРЕНИТЕ НА ИГРАТА“

ШЕСТНАДЕСЕТ НЕЩА

РАЗКАЗ ПО КАРТИНА [април, 2006]

Ако не си спомням с чак такава носталгия тези симпатични часове от преди много години, то е защото или уроците бяха прекалено дидактични (от нас – 12-13 годишни хлапета – се искаше да разказваме точно определени неща с точно определени думи), или картините бяха прекалено скучни (“Опять двойка” не ме интригуваше по никакъв начин, освен с това, че не исках да съм на мястото на героя-двойкаджия). Освен това, поради липсата на “специфични” умения в сферата на изобразителното изкуство, то бе напълно пренебрегвано от мен, за сметка играта на футбол и четенето на приключенски и фантастични романи (виж, илюстрациите в тях – стига да имаше такива – бяха удовлетворителни за вкуса и подхранващи въображението ми). Не зная, дали още има такова “занимание” в обучението по литература и дали то се провежда по същия начин, но думата ми всъщност няма да е точно за него. Защото, покрай беглия спомен, който преди време случайно ме споходи, аз се замислих за самото словосъчетание – разказ по картина. Първоначално – за думите, които разказват изобразеното и за образите, които въплъщават словесността. После – за “картинността” на живота ни и възможността да “повествователстваме” върху нея (а защо не – да я “оповествяваме”). След това – върху смисъла на “по”-то, сякаш не боите, формите и образите, а именно разказът е “положен” върху картината, “спотаил” се е някак в нея и “чака” да го приведем в действие. Накрая започнах да се двоумя дали онова, на което са ме учили е било “разказ” или “преразказ”, “по” ли е било, “върху” или някакво друго обозначение на присъствие.

И защо (върнах се с въпроси към повода за този натрапчив интелектуално-мазохистичен размисъл) картината – като художествено произвдение – изобщо трябва да бъде разказвана? Не е ли достатъчно тя просто да бъде съзерцавана? Разказът не я ли отдалечава от нея самата, от нейната непосредственост? Нали, ако искаше да я разкаже, художникът нямаше да я нарисува? А щом я е нарисувал, ние не можем да я разказваме вместо него. Дали пък художникът иска неговата картина изобщо да бъде разказвана? Като “разказваме” картината, всъщност ние нямаме предвид нито замисъла му, нито какво е “искал да каже” (не да “разкаже”) той с нейното завършване и “изложение” (не в разказа, а на “изложбата”). Всъщност, дори когато се опитваме да разсъждаваме от “името на автора”, ние не правим нищо друго, освен да казваме какво чувстваме, мислим и преживяваме при възприемането на произведението. Картината извън нас, която е очевидна за възприемащите, “произвежда” в нас други “картини” /на различни равнища – от сетивно до идейно/, нито очевидни, нито непосредствени за другите, които, за да станат такива, трябва да се ословестят. Разказвайки картината, ние разказваме себе си и заради това никой не би трябвало да търпи упрек – нито художникът, че е създал нещо “неразбираемо”, нито възприемащият, че “не разбира”. Истинският “разказ по картина” е като диалог, в който авторът “говори” с образи, рисунък и колорит, а публиката отвръща с думи за своето отношение към това. Но диалогът – това вече не е разказ. Това са насрещни разкази, които имат някъде “точка на пресичане” /къде се намира тя по “трасето” е друг въпрос/, а ако се разминат, “угасват”, без да се срещнат и без да стигнат някаква крайна цел /каквито, например, са разбирателството, единомислието, дори критичността/. Художественият дискурс предполага осъществимостта или провала на “срещата” между художника и зрителя, между замисъла и неговото разбиране, между образа и обяснението. Този процес обаче не е резултат на обучение и приложение на дидактични похвати – нито авторът може да “научи” публиката как да възприема, нито възприемащия може да “вмени” на художника как да изобразява или изразява /да рисува, да пише, да композира, да изпълнява и т.н./. Затова и художественото произведение никога не е “за всички”, нито реакцията на публиката пък може да е една и съща. Срещата винаги е “интерсубективна”, строго индивидуална, макар и на “обществено място”. Разказът по картина, направих си извода аз, ще има “педагогична” стойност не, когато някой настоява, а когато имаме нужда да споделим онова, което чувстваме и мислим “по повод” на художественото произведение.

Заедно с това, темата се “натрапи” и с другата си страна. Защото всички ние живеем в картинен свят, който имаме нужда да обговаряме, или – което е същото – живеем в свят от думи, които се опитваме да изобразим. Макар и да изглежда банално, в това май се изразява усилието да разгърнем във времето “заключените” в пространствените рамки на картината негови моменти; да свържем в смислена континуалност жизнените актове, които извършваме и в които участваме. Като съзерцаваме картината (природна, художествена или ментална), ние сякаш я говорим. Като говорим това, което виждаме в природата, в изкуството или в нас самите, ние сякаш рисуваме. Картината и разказът не могат да бъдат отделно, те са в едно. Тази тяхна заедност е всъщност животът ни – когато картината избледнее, когато загуби своята яркост и цветност, когато контурите се размият, тогава и разказът отива към своя край. Но, човешкият живот не е една единствена картина, която да се разказва винаги по един и същ начин. Той е по-скоро “галерия”, в която тук-там има и епични платна, но наред с тях може да видим натюрморти и импресии, абстракции и пасторали, портрети и пейзажи, баталии и миниатюри. Едни са направени с майсторство, други – непохватно; някои са зъвършени, други – само скицирани; има такива, с които се гордеем като с шедьоври, а и такива, от които се срамуваме и гледаме да забравим. Всички тях ние малко или повече разказваме, а с това ги правим видими както за другите, така и за себе си и за Бог. Защото без Бог, без себе си и без другите, каквото и да притежаваме, то е нищо и ние сме никои.

СИМВОЛЪТ [октомври, 2006]

Платон казва, че човек досегва два свята: сетивният свят на вещите (“сенките”, както ги нарича той) и умопостигаемият на “чистите” идеи (макар иначе да ги оприличава на съвършени скулптурни изваяния). Те са толкова различни, че прикованият към емпиричното е сякаш завинаги “отчужден” от идеалното. Драстичната несъвместимост на двата свята, по-отчайваща дори от невъзможността да се смесят олиото и водата, отрежда на не-мъдреца незавидната участ на затворник, окован в пещерата, толкова известна от мита, разказан в диалога “Държавата”. За да не изглежда философ на безнадежността, основателят на Академията заимства от побратима си по занимание Питагор едно ценно схващане, като, разбира се, творчески го доразвива. Числата, които в питагоровото учение са “формални” и “реални” образци на вещите, във версията на Платон заиграват така нужната роля на “посредници” между света на идеите и този на сенките. Така те започват да се осмислят като символи (представители) на вечното и безпространствено идеално пред преходното и крайно материално. И ако символите изначално, но неосъзнато присъстват в различните култури, то прочутият ученик на Сократ пръв се опитва да обясни тяхната природа и функции в структурата на човешката реалност.

Символът осъществява необходимата за всяко човешко съществуване връзка между духовното, което е “горе” (в сърцето и главата) и “материално-телесната долница” (по израза на Михаил Бахтин). Към първото често сме пренебрежително нехайни за сметка на обгрижването и съсредоточието във второто. Символите дават възможност човек да хвърли мост в самия себе си като овеществи идеалното и одухотвори материалното; чрез тях невидимото става видимо, понятийното се “облича” в образ, отвъдното дохожда “отсам”. Без тях сме толкова приковани към вещната конкретика, че, както казва Ксенофан, се превръщаме в нейни пленници и роби. Без символите оставаме и толкова далече от Бог, че сме готови да го превърнем във вещ, в твар – такива, каквато сме самите ние. Символът е “представител” (репрезентант) на духовното във вещното. Чрез него ние разбираме не само другия, но и другите поколения (Историята), Бог и толкова много буквални неща, които на пръв поглед нямат нищо общо с общия смисъл на живота ни. Изглежда ни, че този “амбасадор” е наше творение и в наша власт, но не е ли израз това на едно хиберболизирано самомнение. Символите често се явяват покрай волята ни и са налице без “творческите” ни усилия: в мита, в съня, в “архетиповете на колективното безсъзнателно” (К. Г. Юнг), в религиозното съзнание и преживяване и пр. Доколкото символът е “вещ” (езиков израз, изображение, предмет), той е само достъпната форма на съдържание, което принципно е недостъпно. Тъкмо съдържанието на символа е “пратеникът”, който ни навестява във вещната си форма и за когото от суетливост и бездушие оставаме в неведение (нека си помислим, колко пъти сърцето ни се изпълва с гордост и колко пъти сме безразлични пред символите на държавността?). В този смисъл символът е „пробив” на сакралното (свещеното) в профанното (ежедневното). От отделния човек зависи дали свещеното ще бъде профанизирано или чрез символа (зависи, разбира се, какъв е той и в кой „участък” от духовността ни ще намери „почва”) ежедневното, рутинното, тривиалното ще бъде осветено и ще се издигне над равнището на тук и сега употребимото. Символът няма „срок на годност”, той се изчерпва тогава, когато се редуцира именно до гола вещ, която е годна само за обща и незабавна консумация. Всъщност символът ни „известява” за тайната, която е някъде зад него и която е недостъпна от тази страна на съществуването ни. Затова той не е нито прозорецът, нито вратата към тайната, а ключът, кодът, който трябва да открием, за да стигнем до нея.

Мнозина изследователи считат, че реализацията на символа може да се осъществи само в синкретичните (континуалните, неаналитичните в себе си) форми на съзнанието и самосъзнанието – съня, мита, религията. Други (напр. Михаил Бахтин в „Проблемът за символа и реалистичното изкуство”) търсят тази реализация преди всичко в изкуството. Трети се съсредоточват главно в символизма като художествено направление. Разбира се, изкуството не е единствена, но е “особена” територия на символичността. Защото тъкмо в изкуството символът е при самия себе си – преди всичко образ и много по-малко вещ. В изкуството символът привидно е вещ, но това е “образцова” вещ, съсредоточила във вещната си отделност “видимостта” на идеята. Тогава художникът става своего рода “медиум” на символното послание, “сублиматор” (както би казал Фройд) или още по-точно – “илюстратор” на неосъзнатото и смътното. Той може и да не го рационализира (понякога, напр. в поезията и изобразителното изкуство, това дори е нежелателно), но затова пък прави то да бъде забележимо и вълнуващо. За това допринася и свободата на художника да модифицира символа в алегории, метафори и други подобни „тропи”. Според Хегел изкуството възниква тъкмо като символично, а е знайно, че онова, което е в началото, след това винаги присъства (като “снето” – пак според терминологията на Хегел) в последвалите състояния и форми. За талантливото изкуство, за значимото произведение, символът винаги е “алфата” и “омегата”, независимо от това, каква художествена “азбука” е разположена между тях.

Предназначението на символа не е в това да подменя (субституира) действителността, в която протича реалният ни живот, а да хармонира с нея, да я допълва със смисъл, който иначе остава недостъпен. Отношението между символа и действителността, според остроумното сравнение на Спенсър, е както между картата на една страна и самата страна. Животът само в страната (без карта) е скучен и тривиален; животът само чрез картата (напр. „България на три морета”) е нереалистичен. Не е нужно да се отказваме от загъдачността на символите, за да останем реалисти, както и не е нужно да сме апологети на символиката, за да живеем смислено и интересно. Изкуството ни подсказва как да се справим.

ЕСТЕТИКА НА ГОЛОТО ТЯЛО [март, 2007]

Ще се опитам да раз-центрирам разсъждението си както върху естетиката на голото тяло в неговата непосредственост, така и върху естетическите моменти на изобразеното голо тяло. За да бъде голото тяло предмет на художествено изображение, то е тъкмо защото в своята непосредственост и натуралност то вече има естетически смисъл. В “Критика на способността за съждение” Кант твърди, че естетическото отношение се изразява в чувството за удоволствие, което получаваме от предмета, но без това удоволствие да е мотивирано от интерес и познание за този предмет. Чистата наслада е безкористна, казва Кант, и е излишно да бъде обременявана от каквато и да е информация за нейния източник. Как обаче да се разграничи чистата наслада от “консуматорската” и “познавателната”? Това означава на голото тяло да бъде гледано не-сексуално и не-порнографски. Извън този контекст голото тяло е само “голо” и “естетично”. За да “видиш” голо тяло или да изпиташ от него “удоволствие” не е необходимо да бъдеш естет. Естетиката е свързана с красотата, а красивото е далеч от анатомията, секса и предлагането на “средства за възпроизводство”. Голото тяло е естетично не само когато то не е сексуален обект, но и когато на него не се гледа преднамерено или с воайорски интерес. “Съждението на вкуса” /пак според Кант/ е израз на спонтанна оценка на красивото, което изключва всяка предварителна нагласа по отношение на неговата “употребимост” във всяко друго отношение. Моментната безкористност при естетическото възприемане на голото тяло не означава пълна незаинтересованост от него /прагматична и познавателна/ в последвалите моменти на това възприятие. Затова и изкуството се опитва да “хване” и изобрази тъкмо това мигновение на голотата, когато тя не е “низвергната” от неестетични подбуди и когато върху нея още не са се насложили неестетични цели. За да е естетично голото тяло трябва да е непосредствено, а не разголващо се, не разсъбличащо се. Дори когато върху него има друга материя, голото тяло остава голо. Любопитен е примерът с Огюст Роден, който прави скулптура на голия Балзак, след което взема един халат, натопява го в гипс и го замята върху вече готовата фигура. Защо Роден не създава своето произведение като “Балзак в халат”? За него е важно да се знае /или само той да знае/, че под халата великият писател е гол. Тук идва и следващия момент от естетиката на голото тяло – то трябва да е живо, независимо доколко е разсъблечено или облечено. В моментите на своята “живост” то може да бъде оценявано като естетично или не. То не може да бъде вечно красиво, веднъж завинаги доставящо чисто удоволствие. Неговата естетичност е като самия живот – с амплитуди, на приливи и отливи, на вдишвания и издишвания. Колкото до мъртвото тяло – то не е предмет на естетическо възприемане, също както и некрофилията не е елемент на естетиката, а на психопатологията.

Разбира се, за да бъде естетично не е достатъчно едно тяло само да бъде голо. Необходимо е неговата голота да удовлетворява и някакъв критерий за красота. Такъв критерий още от античността е хармонията. Най-често хармонията се разбира като вид пропорция, като специфично съотношение на частите и цялото, доставящи удоволствие на възприемащия. Не винаги обаче едно строго пропорционално тяло се възприема като естетично /напр., при културизма/, често дори явни отклонения от пропорциите също могат да създадат впечатление за хармония. Това води до извода, че хармонията е съответствието между “външно” и “вътрешно” красивото, защото тъкмо душевната хармония и нравствените основания на личността могат да преодолеят мимолетността на телесно “съвършеното”. Ако телесно красивото е аморално, то няма как да е естетично, тъй като остава в плен на мигновеното си явяване като красиво, след което се “отдава” на практическата си употреба. Казано иначе, красивото е чисто – не просто “хигиенично”, а чисто като телесна демонстрация и като манифестация на личностни морални устои, които позволяват голото тяло да се явява не като безсрамен показ, а като естетичен обект.

И все пак, защо изкуството (най-вече живописта, но заедно с нея – скулптурата, поезията, прозата; много малко – театърът; съвсем никак – музиката) превръща голотата в предмет на изобразяване? Може би, защото през голото се съзира отвъд него. Не “върху”, защото там са дрехите, не “под”, защото там е анатомията с нейните тъкъни, органи и секрети; а тъкмо “отвъд” – където няма културни наслагвания и биологични подробности.

УНИВЕРСАЛНИЯТ КАТАРЗИС [август, 2007]

“И тъй, трагедията е подражание на действие сериозно и завършено, с определен обем, с украсена реч, различна в отделните части, което подражание с действие, а не с разказ чрез състрадание и страх извършва очистване от подобни чувства.

Аристотел. Поетика, VI, 1

Удивително е, че Аристотел, като автор на толкова ясния, подробен и (почти) безусловен кодекс на правилното мислене (силогистиката), е оставил толкова условно, лаконично и “обтекаемо” понятие – катарзис на интерпретативните възможности на бъдещетите му тълкуватели. “Поетика”-та, където почти виртуално се появява понятието “катарзис”, не е твърде словоохотливо и разточително откъм подробности съчинение на учителя на Александър Велики. Странно е друго – “подробният” Стагирит (наречен така заради родния му град – Стагира), който винаги се стремял към всеобщността на знанието, взел, че накарал десетки поколения философи, естети, етици, психолози, политици, религиозни практици (и фанатици) да се глумят над това, що е катарзис и да изкарват, че понятието едва ли не е създадено заради тях. Трябва да се признае, че определението на Аристотел е своеобразен “джокер” към всички, които са се опитвали да го превърнат в център на своите умопостроения. Катарзисът (букв. “очистване”) е ефект, който се реализира у зрителя на “високото” изкуство, т.е. “образцовата” трагедия, благодарение на качествата на самото произведение. Катарзисът е крайният резултат от един цялостен процес, който включва автора, създаването на произведението, неговата реализация и реакцията на публиката. Всъщност той е отношение между художествените качества на произведението и естетическия вкус на възприемащия го – невъзможен е без едното или другото. Обикновено обаче, всеки тълкува понятието по своему, като охотно пренебрегва прилагателните “високо” и “образцово”. Нали “трагедиите” са навсякъде – в личния, социалния, политическия, сексуалния, дори в гастрономическия живот на човека. Да не говорим за тяхната обобщеност в “сапунените” сериали, в които “трагично” може да бъде всяко състояние на дискомфорт.

Самият Аристотел е поставил катарзиса в изкуството, макар да е ограничил действието му до “трагичното изкуство”. Затова и всички ползващи го “назаем” трябва да се съобразяват с това. Всъщност Аристотел разглежда изкуството в неговото реално отношение към реалния живот – то показва живота не такъв, какъвто е (така, както правят науката и историята), а такъв, какъвто може или трябва да бъде. Според Аристотел трагедията ни показва, че животът на човека (дори когато той е нравствено извисен) все пак е изтъкан от грешки, които могат да бъдат направени (главно от незнание) и за които трябва да се понесат необходимите последствия. Е, откъде и как човек може да разбере грешките (или греховете) си? Това става не само в дидактическите поучения на нравоучителите, според които едно не трябва, а друго трябва да се прави. Човек се нуждае от “проиграване” на ситуацията, в която той да е дистанциран от нея. Затова в живота често грешките (или греховете) са фатални, докато в изкуството (било то и трагично) всичко е “като че ли” – сякаш всичко се е случило, макар и да не е така. Затова в изкуството всичко се случва “наужким”. Страхът от възможната грешка и състраданието към невинния виновен са “очистими” не защото ние трябва да станем без-страшни и не-състрадателни, а защото трябва да се освободим от страха и състраданието. Страхът “изяжда душата” (по известния филм на Фасбиндер) и затова освобождаването от него е не чрез действителното му изживяване, а чрез неговата “симулация” в художественото произведение. От състраданието трябва да се изчистим не като станем безчувствени, а само като изживеем “превантивно” страданието. Човек не се нуждае от безчувственост, а от чувството, че може да усети и понесе страданието – затова и му е необходим “тренажорът” на изкуството. Вярно е, че изкуството е част от живота, но не е самият живот. То е своеобразна “ваксина” срещу възможните грешки и необходимите последствия от тях. Следвайки Аристотел, можем да кажем, че изкуството е призвано да ни прави устойчиви срещу греховните помисли и деяния, които са ни присъщи по природа, като ги възбужда и ни очиства от тях. Изкуството е игра на въображението и разсъдъка (Кант), която ни дава възможността да преодолеем несъответствията си с живота, а не да ни изчиства като пургатив от всяко неразположение. Независимо какво е, стига да е изкуство, то е проекция на човешката природа и способности, които обаче не изключват нито грешките, нито възможностите за тяхното поправяне. По този начин, макар и лаконично, определението на катарзиса му придава статут на универсална категория на човешкото пребиваване в света. Затова катарзисът е припознат като “своя” категория и на етиката, и на религията, и на психологията. Защото човек е длъжен да се очиства от всичко не-човешко.

АХРОНИЯ

или как изкуството елиминира линейното време [декември, 2007]

Ние тъй сме във времето, че е невъзможно да се “отпримчим” от неговата линейност. Виж, с пространството е друга работа – отиваме там, връщаме се тук; качваме се на Луната, слизаме от нея; обработваме земята, бием се за нея, завладяваме я и я губим… Изобщо, всичко правим с гео-то, както си е писано (виж: Бит. 3, 17-23), ала с хроно-то на нищо такова не сме способни. В него не можем да ходим ни напред, ни назад, седим си винаги на камъка “сега”, от който оглеждаме мъртвото минало и се прицелваме в безбройните мишени на бъдещето. Времето е като неудобна отесняла дреха, която сме принудени да носим поради липса на друга. Струва ми се, че една от функциите на изкуството е да ни даде възможността да се освободим от темпоралните одежди и да се гмурнем (или литнем) в ахронията, без да се срамуваме от голотата си.

Дали изкуството наистина отговаря на това си предназначение? Да бъде подмамено въображението отвъд баналната последователност на следващите един след друг моменти от живота изглежда лесно. Но това е само на пръв поглед, защото въпросът е, не откъде ни “извежда” онова, което ни “мами”, а къде ни “въвежда”. Отговорът, че ни въвежда в “света на изкуството”, изглежда твърде общ и малко клиширан. Самото изкуство си съществува в линейното време. Художествените произведения не са “стифирани” в някакво арт-депо “преди всички времена”, откъдето Библиотекарят да ни ги заема според нуждите, интересите, модата, възрастта или според “особеностите на националния характер”. Напротив – те се появяват (понякога съвсем неочаквано, но това им е чарът) в линейното време, ползват се (понякога до изхабяване) във времето и накрая биват забравени или се обезсмъртяват пак там. Всъщност, не би могло и да бъде другояче – нали обличаме куклите, с които си играем, като нас самите. Времевият костюм на изкуството обаче е карнавален и в неговите гънки се крият тайните врати и прозорци, през които бягаме навън – в простора на…?

Първа хипотеза – …други светове, други времена? Донякъде е така – “вътрешното” време на художественото произведение е автономно. Но най-често то “имитира” линейното. Повествованието, например, се разгръща извън реалното време, но сякаш е паралелно с него, “прокрадва” се успоредно на линейното и “сочи” в същата посока. Разбира се, съществуват различни “хватки” за разколебаване на това подозрително гравитиране на художественото време към реалното. Изкуството се “рови” в миналото, за да намери по-добрите варианти, но не за реалното, а за собстственото си вътрешно-идилично време. То обаче не се намира в миналото и не може да го промени; може само да го интерпретира от паралелната си позиция. Изкуството свободно се “заиграва” с бъдещето, моделирайки образите му в целия диапазон от вероятното до невъзможното, не за да гарантира тяхното осъществяване, а главно за да ни плаши с възможните последици от сегашните ни действия. В тази (бих я нарекъл “класическа”) игра на времеви трансформации (успоредно настояще, контрафактично минало и апокалиптично бъдеще) изкуството не “прави” нищо за облекчаване на темпоралната ни обремененост, а по-скоро извлича прагматични дивиденти за себе си – бидейки интересно, забавлявайки ни, то по-лесно се “харчи”. Вярно е, че съвременното изкуство експериментира по-префинено с линейното време, опитвайки се да неглижира фундаменталните му характеристики: едноизмерност, необратимост и континуалност. Нямам предвид само тематизациите в научната фантастика (пътуване във времето и промяна на реда и съдържанието на събитията), в жанра “фентъзи” (неопределеното “някога някъде”) или в други видове изкуства (“улавянето” на мига, “разтварянето” във вечността и др. п.). Опитите за деструктиране на времето се налагат все повече и в методите на изграждане и в стила на художествените произведения – хипертекстуалността, пълното разбиване на времевото цяло и свободното заместване на всеки момент с всеки друг, интелектуалното презрение към последователността, срочността, причинността и финалността… Както би казал Борхес, изкуството все повече започва да прилича на “градината с разклоняващите се пътеки”.

И какво, всичко това не ни освобождава от бремето на линейното време, а само разколебава съществуването ни в него. Затова да се обърнем към втората хипотеза – …в безвремието! Изкуството ни кара да елиминираме линейността не чрез самото себе си (защото е във времето), не чрез “съдържанието и формата” си, а единствено чрез художествената “медитация” при неговото възприемане. Постигането на ахронията е само и единствено в интимното общуване на читателя с книгата, на слушателя с музиката, на зрителя с картината; както и на тях тримата с театъра, операта и киното. Ние не излизаме от реалното време, за да влезем в псевдо-времето на изкуството, ние излизаме, за да се озовем в “райската градина” на безвремието и да “повикаме” при себе си Произведението, за да изживеем парадоксалния “миг на вечност”, от който отново да се върнем към оразмереното си съществуване. Защото, както казва Витгенщайн, “ако вечността не е безкрайно времетраене, а безвремие, то тогава вечно живее този, който живее в момента “сега”! В сега-то на художествения “любовен акт” се заключава и ахроничния ефект на изкуството.

DEJA VU [февруари, 2008]

Пристъпвам към тая тема с боязън! Не заради друго, а защото повторността е толкова мистична категория, колкото никоя друга. Всички ние сме си представяли как изживяваме отново живота си, как поправяме всичките си грешки, как постъпваме по най-правилния и най-необходимия начин… Същевременно, всички ние сме повтаряли грешките си толкова често, че това е граничело с безнадеждност! “От-ново” е дума, която ни поставя в деликатната ситуация на знаещи и незнаещи. Ние знаем, че нещата ще се случат отново “по същия начин”, но не знаем как “пак ще се случат”. Хем е “от”, хем е “ново” и тази “отновност” ни оставя обикновено много горчив привкус. А ни се иска да е точно обратното. Впрочем искането отново да бъдем “пак там, тогава” е неосъществима морална заръка на съвестта ни, докато необходимостта да повтаряме казаното, направеното, знайното “тук и сега” – изискване на опита. Първото е колкото носталгично желание да “съживим” вече мъртвото минало, толкова и порив да се озовем “там”, но от сегашното си “просветено” битие (друг е въпросът дали то наистина е такова). Второто ни дава възможността да поддържаме живо онова, което е стойностно, дори и когато повторенията са неудачни или на пръв поглед безцелни. Déjà vu е различно както от връщането в миналото, така и от повторението, което е „майка на знанието”. То е неочаквано и изненадващо изплуване от миналото не на някакъв грижливо пазен в паметта ни спомен, знание или идея, а като че ли на забравено преживяване, настроение, образ – неопределими рационално и без ясно „изрязани” граници в пространството и времето; подменящи настоящето, макар и за миг, с безформен (но плътен емоционално) откъс от вече случилото се, поради което смущаващи и объркващи.

Затова тук няма да се спирам на идеите за повторността на съществуващото (в неговата телесна, вещна форма), а по-скоро на съществуването (като преживяване на същото). Разбира се, и двете представляват по-специален интерес за размишлението, затова и присъствието им в историята на философията и на културата е достатъчно разпространено и авторитетно – от първите антични философи до Фр. Ницше. Всъщност идеята за “вечното възвръщане” на Ницше може да се сведе до следното: всичко се случва отново и отново, затова, каквото и да става, то е повторение на вече случилото се по-рано и ще се случва отново в същия си вид вечно. В света и в кръговрата на времето няма нищо такова, което не се е случвало и преди безброй пъти и което не би се случило отново като вечно повторение на същото. За всичко това няма начало и край, както няма и такава пауза в историята на света, в която да се появи нещо ново и различно. Напротив, всичко което съществува е безкрайно и монотонно възвръщане към изминалото завинаги.1 Ницше говори за това, че всички конкретни и определени неща постоянно се завръщат отново и отново, именно самите тези неща, а не просто техни подобия – както думите, актьорите и декорите в театралната постановка. Идеята за вечното възвръщане е една от основните на Ницше, който е имал намерение да напише книга на тази тема. Тя обаче остава недоразвита. Интересен контрапункт на радикалността на вечното възвръщане” на нещата (т.е. – на съществуващото) дава наскоро напусналия ни Кърт Вонегът в ироничния си роман “Времетръс”. Романът разказва за “едно времетресение, гърч в пространствено-времевия континиум, което кара всеки и всичко, за добро или лошо да направи всичко, което е правил през последните десет години за втори път. Дежа ву (б.м. – Б.Б.), продължаващо десет дълги години… Времетръсът помита всичко и всички само за миг на 13 февруари 2001 година, така че отново става 17 февруари 1991 година. И всички ние трябва да доживеем още веднъж 2001-а година, по трудния начин, минута по минута, час по час, година по година, като пак залагаме на губещия кон, като пак се женим за когото не трябва, като пак хващаме трипер… Едва когато достигат до датата, на която се е случило времетресението, хората престават да бъдат послушни роботи на миналото си (б.м. – Б.Б.).”2 Позволих си толкова дълъг цитат, за да се види, че за Вонегът това мега-déjà vu е гротеска на алчното желание на човека за повторение. Та нали, ако всичко се повтори, то няма да се повтори само за нас, а за всички; а щом се повтаря за всички, то няма да се промени ни на йота, независимо от това какво искаме да променим или да поправим. Но дори и желанието ни да е насочено само към миговете на преживяно щастие, които безвъзвратно са отминали, заслужава ли си заради тях отново да преминем и през всичко останало (много по-голямо като обем време), което не ни е донесло житейска радост – съмненията, тревогите, страданията…; е, списъкът е твърде дълъг.

И така, за Кърт Вонегът няма нищо по-смазващо свободната воля на човека от връщане на неговото съществуване в някакъв изходен момент от миналото, след което той буквално изживява същото, което вече веднъж е изживял. Но дори и да има възможност да прави избор при ново изживяване на живота си, както е в един друг фантастичен сюжет (Кен Гримуд. Игра на живот. С., 1998), човек не знае до какво ще доведе този избор. Героят, някой си Джеф Уинстън, умира още на първата страница на романа, но това само го връща двадесет и няколко години назад, в света на неговата ранна младост, където никой не подозира, че това е същият този Джеф, но с опита и паметта на един изживян живот. Затова, след първоначалния шок, той започва да променя нерадостната си съдба от първия. За да умре отново – в същия ден и час. И отново да се върне много години назад, за да прекроява съдбата и да умре в уречения миг. И отново, и отново, като всеки път обаче дистанцията с момента на смъртта все повече се скъсява. Необикновеното и многократно пътуване на Джеф в собственото му минало (в хода на романа това се оказва не само негова “привилегия”), от възторжено в началото, се превръща в изтощително и печално-безсмислено занимание. Всяко ново връщане е връщане в първоначалния, а не в предишния живот – всичко от предишния е изличено от света, сякаш никога не е било; останало е само като болезнена картина в тревожната му памет, невъзстановимо “нивга веч” (“Nevermore, както злокобно би изграчил Гарванът на Едгар Алан По). И какво от това тогава, че Джеф може „свободно” да режисира „римейк” след „римейк” (в романа – „риплей”) на своя живот, когато ги записва на една и съща лента? И какво от това, че въпреки добрите намерения (първоначално към самия себе си, впоследствие към Америка и целия свят), въпреки смяната на подходите (икономическа активност, обществена ангажираност, пълна изолация), резултатите винаги са чудовищни? Ето, Бог му е дал възможността да се разпорежда със собствената си съдба и съдбата на света, а той се проваля при всеки опит и заплаща безпомощността си самият той да бъде бог с безпощадния цикъл „умиране – възкръсване в миналото”. Затова и романът завършва с истински хепиенд – след многобройните „отскачания” от невидимата, но болезнено осезаема, стена на смъртта, тя най-накрая се разпада и Джеф, обезумял от щастие, разбира, че е жив и не знае какво ще се случи по-нататък с живота му.

Какво ни “казват” тези два (само два от многото, които се занимават с “пътуване във времето”) сюжета, в контекста на разглежданата тема? Първият – ако човек е принуден да изживее миналото си по същия начин, както веднъж вече го е изживял, той ще открие колко е ценно първото и уникално живеене; вторият – всеки „римейк” на живота ни – би бил непълноценен в сравнение с оригиналното живеене, в което не повтаряме (в буквалния смисъл на думата) и не поправяме (пак в буквалния смисъл) нищо. Със своята “чудовищност” déjà vu от възможния свят на изкуството е колкото страшно за рационалните и прагматични основания на съществуването, толкова и “профилактично” за носталгично устроеното съзнание. Именно вреченото в миналото мислене е склонно безнадеждно да очаква вече билото да “оживее”, да се възроди от пепелта и, като птицата Феникс, отново да се извиси в жив полет. Трябва ли да съжаляваме тогава, че времето не може да “възкръсне”3, когато това не само е невъзможно, но и далеч не е необходимо? Макар и невъзкресимо обаче, миналото е все пак там някъде, в недостъпна за нас страна, и именно оттам то ни шепти, то ни говори, то ни праща послания. Това вече няма как да го неглижираме и пренебрегнем. Въпросът е как приемаме и разчитаме неговите сигнали? “Хиперболизираното” déjà vu не предполага четене, а пренаписване на миналото. “Шепнещото” през процепите на съзнанието ни мимолетно, неустановимо и безформено déjà vu ни плаши и безпокои – в него психолозите са склонни да виждат чисто психичен феномен, изразяващ се в парадоксално преживяване, т.е. илюзия на паметта. Може ли déjà vu да се разбира по-широко (но не хиперболизирано) и като реалност (а не като илюзия)? Мисля, че да. Когато се отхвърли, от една страна буквалността на повторението, а от друга – неговата неуловимост, тогава не остава празно място, а остава “като че ли…”. Установимото и не-буквално déjà vu е “като че ли…”. Но “като-че-ли”-то е реално и трайно не във времевите актове на човешкото съществуване (в тях, най-общо казано сме или не сме), а единствено и само в изкуството. Когато четем книга, гледаме филм, слушаме музика, не откриваме ли и не разпознаваме ли себе си и другите, мислите, настроенията и ситуациите, които сме; не се ли вживяваме в произведението на изкуството така, като че ли това е самият наш живот? Заедно с това – не сме ли способни да излизаме от “като-че-ли”-то (понякога с голямо съжаление) и да се завръщаме в “сме”-то с хедонистичното чувство, че сме изживели отново радостите и страховете си, запомненото и забравеното, желаното и невъзможното? Така изкуството ни се явява като онова образцово déjà vu (дори без да е тематизирано), от което винаги имаме нужда, но то ни спохожда само понякога.

***

Иска ми се да се оттегля от тази тема, но боязанта и тревогата остават. Заради другото (на) déjà vu, т.е. – заради Борхес! Самият той признава, че винаги има “два кошмара, които дори могат да се смесват” – лабиринта и огледалото.4

Задачата, на която Борхес дава различни решения – как да се конструира език, чието предназначение е само да повтаря. Този език не е изначален, на него не се казва нищо ново, но и нищо, казано на този език вече не може да бъде повторено. Той се създава, за да повтори и със самото повторение се обезсмисля, разпада – нищо, повторено на него не може да бъде пре-повторено, т.е. – то остава неповторимо повторено и толкова. Този език е самосъздаващ се и саморазпадащ се; виртуален; той може да се конструира само веднъж /но не веднъж завинаги, а само и единствено веднъж/. Повторенията на изначалния език (езика, от-който се повтаря) не са уникални, а банални и тривиални; повторенията му са преструктурирания със съхранени функционирания, или префункционирания със съхранени знакови структури. Езикът на повторението е принципно нова знакова система с принципно нова функция – да повтаря по уникален начин /повтарянето на уникалното е банално занимание на другия език/. Борхес разказва истории за създаването на такъв език /различни истории на едното повторение, а не една история на различните повторения/ – паметта на Фунес; „авторството” на Пиер Менар; троглодитът от Безсмъртния; племето йеху и пр.

Паметта на Фунес повтаря миналото, но така, че започва да създава своя знакова и символна система, защото иначе няма да може изобщо да повтаря. Паметта принципно повтаря миналото, но тази на Фунес го повтаря по уникален и неповторим начин, невъзможен и неразбираем за никой друг. Паметта на Фунес го усамотява в самия него, в самозабравата на собственото му повторение /памет/. Фунес повтаря миналото, не за да го “познае” (във философския смисъл на думата); в някакъв смисъл той дори не иска да го “знае” (докато ние се стремим да го познаем, за да го разберем и повторим). Фунес сякаш повтаря миналото за да създаде от него едно абсолютно настояще, настояще, което няма как да се превърне в минало и да бъде повторено. Когато решавал да си спомни цял един ден, това му отнемало цял един ден.5 Какво ще видим, ако мислено продължим експеримента с неповторимата памет на Иринео? Ако на другия ден той бе решил да си припомни предишния ден, в който си припомня ден от миналото, той нямаше да си припомни самия ден на припомнянето, а деня, който си е припомнял в деня на припомнянето. И макар това да не е същият този първи ден, той по нищо не се отличава от него. И ако бе решил всеки следващ ден да си припомня предишния, споменът му не би се променил, макар всеки нов ден да не е предишния. Така уникалното déjà vu (на пръв поглед поредица от повторения, но всъщност едно-единствено) показва как времето се оглежда в Огледалото на Вечността. Чрез паметта си Фунес “откъсва” един от модусите на течащото време (миналото) и елиминира чрез това другите два (настоящето и бъдещето). От тази част той създава тоталност (“течаща” за външния наблюдател, но единна и монолитна за вътрешния), която по нищо не се отличава от вечността. Денят на спомена все повече се отдалечава в “реда на времето”, но същият този ден постоянно се завръща в настоящето и в това някакси вече няма никакво време.

ИЗКУСТВО И СЪН [май, 2008]

Възможността да се пише за “поетиката” на съня е толкова изкусителна, че необремененото от “дисциплинарност” и “методологичност” мислене е склонно да приеме остроумното (но лекомислено) предписание на Оскар Уайлд: “Най добрият начин да се отървеш от изкушението е да му се предадеш “ И защо не, когато можеш да се опреш на придобили популярност мнения на общоизвестни авторитети? Би могло да се започне, например, с по-мащабни схващания от типа “всичко е сън”. Като това на Шопенхауер, който твърде, че цялата действителност е “вълшебен сън без живот… сън сънуващ себе си.” Апропо, не е ли това един западноевропейски превод на дилемата на китайския мъдрец, който сънувал, че е пеперуда, а събуждайки се си задал въпроса дали пък не е пеперуда, която сънува, че е човек? Щом сме се опрели на Шопенхауер, защо да не се протегнем към Ницше (а дали ще го стигнем е друг въпрос? В “Дионисиевия светоглед” той също си постила една по-глобална презентация на проблема, като определя съня и опиянението за двете състояния, при които “човекът достига до блаженото чувство на битието”. Тук само ще вметна, че Ницше или не е броял кошмарите за сънища, или ги е смятал за част от “блаженството”, но според съвременните изследвания на сънищата те “имат предимно негативен уклон,… по-често сънуваме нещастия, отколкото успехи, а освен това “насън преобладават агресивните действия”6. Все пак той си идва на думата (по-точно – на нашата) малко по-нататък: “Докато сънят е играта на отделния човек с действителното, изкуството… е играта със съня”. Трябва да се признае, но без да се сваля шапка, че Ницше конструира някаква (макар и двусмислена) координатна система на отношението “сън-изкуство”: по хоризонтала е играта, като общото между двете; по вертикала (и тук именно е двусмислието) са степените на реализация на игровите функции в съня и в изкуството.

“Хоризонталният” въпрос е: игра ли е сънят? За изкуството се знае още от древните гърци, които до един са били привържениците на теорията за мимезиса, т.е. подражанието (а подражанието е елементарен вид ролева игра). Кант го формулира още по-стройно – в изкуството се вихри играта на въображението и разсъдъка, разбира се, “застроена” с лъжичка гениалност. Ако все пак се приеме (от “изкушеното” мислене) сънят за игра, то (за “неизкушеното” мислене) тази игра граничи с произвола, който макар и да е естествен в контекста на Ницше, така или иначе не е игра. Произволът е аморфен, защото няма никакви ограничения в пространството и времето; безцелен, защото не е насочен към завършеност, към финализиране под формата на “краен резултат”. Прокламираното от Ницше “блаженство” е по-скоро съпътстващо състояние, отколкото крайна цел. Всяка игра, независимо дали е агонистична (съзтезателна) или ролева, има ясни (да не се бъркат със строгите, защото те убиват импровизацията) параметри в пространството и времето, а това ще рече, че има форма; има правила, на които се подчинява в динамиката на осъществяването си, т.е. структура и съдържание; има цел, т.е. идея (понякога и представата е достатъчна) за финално състояние или краен резултат. Изкуството е такъв тип игра. Какво излиза? Според Ницше сънят е “игра” с действителността, която е равнозначна на произвол. Изкуството е игра със съня, т.е. игра с произвола, т.е. култивиране на произвола. Оттук се поражда и “вертикалната” дилема”, защото преходът от произвол към култура (разбирана като изкуство) може да се интерпретира и като градация, и като деградация. Да, изкуството може да се разглежда като висшестоящо, защото преодолява неразумността на индивидуално произволното и му придава някаква общественозначима форма. Да, от друга страна, изкуството е безпощадна редукция на необремеността, фриволността, оргийността на индивидуалната себеизява (която сънят манифестира) до дисциплинирано действие, продуктът на което се ползва и оценява от публиката (разбирай тълпата – бележка: Ницше!). В съня индивидът е свободен до произвол, той “играе” с действителността и може да прави каквото си иска, без по какъвто и да е начин да носи отговорност за това. В изкуството, където той твори, на него му е отнета и свободата и властта: свободата, поради невъзможността за произвол; властта, заради “отнетото” му от съда на публиката произведение. Така блаженството на съня е само за мен, за произволно “играещия” с действителността индивид. Като художник обаче аз съм съобразил произведеното от мен с публиката и така съм й делегирал правото на блаженство. За мен, доброволно лишилия се от свободата и доброволно обезвластил се художник, остава само страданието.

Сънят е органично присъщ на човека и затова естествен, при играта (вкл. изкуството) за да се стигне до блаженството е необходимо да се мине през страданието, през преодоляването на ограниченията и бариерите на извъниндивидуалното, т.е. през отчуждаването тъкмо от органично присъщото. Човек играе с топка с цел да постигне някакво умение, резултат, победа. Животното си “играе” с топката (примерно, котката с топката за тенис) съвършено безцелно, като че ли наслаждавайки се на “чистата” игра, в която няма правила, резултати и победи, а и не се изискват никакви умения. Именно такъв тип “игра” е сънят, в него целта се постига непосредствено и затова той е “без-целен”, не се нуждае от правила, рефери и публика. Изкуството сякаш се стреми да бъде тъкмо такава игра, но не може, затова и максималното му приближение е под формата на трескаво бълнуване. Но колкото и максимално, колкото и приближено да е то, е твърде далече от блажения сън на опиянението.

В търсенето на аргументи в подкрепа на тезата, че сънят е първообраз на изкуството, неминуемо стигаме до Фройд и психоанализата. Съдържанието на съня, според Фройд има две нива на реализация: манифестирано и латентно. На първото ниво се проявяват отминалите рационализирани преживявания на индивида, а на второто, под формата преди всичко на символи – несъзнаваните желания, т.е. нагонното. Сънят е “отдушник” на онова, което е изтласкано в т. нар. “То”. Образно казано, “То” е вместилище на животинското в човека, върху което е положено “табуто” на рационалното и социалното (институциите на Аз-а и Свръх-Аза). Нагонното обаче не е мъртво, либидната енергия привидно е изолирана в “резервата” на “То” и нейният порив е да се озове отвъд. Това означава или да се трансформира в агресия (към себе си или към другите) или да “сублимира” в символен вид, т.е. да се “уталожи” в социалноприемливи символи, в които хем е тя – като общ смисъл, хем не е – като ефект на въздействието й. Сънят и изкуството са продуктите на подобна трансформация. Това обаче не може да ги приравни – символите имат по-първичен (“архитипен”, както добавя Юнг) характер, докато в изкуството те се прецизират до метафори.

Най-после, без в никакъв случай да сме били изчерпателни, стигаме до крайния резултат на изкушението, формулиран от Борхес: “Сънищата са нещо много повече, отколкото предполагаме… Сънят е първата художествена дейност, първата малка театрална пиеса. Когато сънуваме, ние сме едновременно творецът, пиесата, зрителят, авторът. Това е най-старата художествена творба на хората… А и на животните, защото и те сънуват.” И ако тук оставяме без коментар това твърде крайно откровение на писателя-мъдрец, то е защото се налага да видим нещата и от позицията на неизкушилото се мислене, мисленето, което е в “оковите” на дисциплинарността и методологичността.

ИЗКУСТВО И СЪН – 2 [юли, 2008]

“През тринадесети век един монголски император (Кубла хан – б. м. – Б. Б.) сънува дворец и построява дворец според видението си; през осемнадесети век един английски поет (Самюел Тейлър Колридж – б.м. – Б. Б.), който не е могъл да знае, че тази постройка е била вдъхновена от един сън, сънува поема за същия дворец… Първият сън е привнесъл в реалността един дворец; вторият, настъпил след пет века – една поема, подсказана от двореца… В 1691 година отец Жербийон от Христовото войнство установил, че от двореца на Кубла хан са останали само развалини; от поемата, както знаем, са оцелели едва петдесет стиха.” Разбира се, това пак е Борхес (“Сънят на Колридж”). Проникновената противоречивост (без това да е оксиморон) на художествено-философските му медитации дава възможност да го “използваме” (с молба за прошка към гения му) като ставна връзка, за да преминем от едното “рамо” на тези две пресичащи се пространства – изкуството и съня – на другото. Миналия път (вж. “Бялото платно”, бр. 9) разгледахме тезата “сънят е изкуство” и причината да не я отхвърлим радикално, а само да я иронизираме, бе във възможността това твърдение да се „обърне”. А както е известно от логиката „обръщането” на едно съждение не се изчерпва само в размяната на местата на неговите термини, но и в промяна на цялостния му смисъл. Казано другояче, когато няма аргументи дисциплинарното мислене да бъде изкушено от идеята, че сънят е изкуство, то могат да се намерят такива в полза на тезата, че сънят съблазнява изкуството със своята неуловима подобност, с дистанцираната си приближеност до него. Сънят мами изкуството, че е негов „зародиш” и първоизточник, че е хранител на неговите тайни, че е ключът за разбиране на пластовете първичност, които човек е натрупал под лустрото на социалната си наличност и които постоянно се опитва да „претопи” в разбираеми символи и знаци. Тази измамност не е лицемерна и претенциозна, в нея няма „политическа” обмисленост и прагматична целенасоченост; тя фактически е самоизмама – на човека, раздвоен между реалния свят, който му е даден непосредствено и възможния, който той може само да си въобрази. Именно когато се намираме в тази шизоидна раз-концентрираност на нас ни се струва, че „допирателната” между сън и изкуство е всъщност „срастване” на едното с другото. Това е измамността на сянката, която хвърляме, на образа си, който виждаме в огледалото, на подобията ни, за които се самозалъгваме, че са наши двойници…

На нас ни се иска сънят да бъде изкуство, тъкмо защото той ни се „изплъзва” със своята не-изкусност, което пък, както и да го погледнем, е източник на всяко изкушение. Лекотата, с която сънят (става дума за лекотата на неговото случване, а не на съдържанието му) противостои на усилността на творчеството. Усилието, с което се осъществява творчеството е като че ли отрицание на лекотата, с която се случва съня. И няма как да е иначе: усилието на осъществяването изисква нашето активно участие, резултатът му е произведение, което се „съпротивлява” в процеса на създаването му; докато лекотата на случването е сякаш от-само-себе-си, ние не участваме, а само пасивно присъстваме, затова и сънят не е произведение, а продукт, който спокойно фриволничи в съзнанието ни, без да го е грижа дали искаме да го ползваме или не. Затова, не можейки да „инплантираме” творчество в съня, ние се отдаваме на съня в творчеството. По този начин, като достояния на човека, сънят и изкуството са хем в противоположност, хем в заедност: сънят не е и няма как да бъде изкуство, когато е самият той, сънят е изкуство единствено и само в изкуството (в процеса на създаването и възприемането му, в съдържанието и формата му), т.е. когато не е сън в истинския смисъл на думата; изкуството може да бъде подобно на сън само в процеса на функционирането си като изкуство, а не в буквалното персонално сънуване на всеки от нас. И тъй като човекът е факторът, благодарение на който (и за който) изкуството и съня (тук е мястото да се уточни, ако досега не е станало ясно, че през цялото време иде реч за съня като сънуване, а не за съня като спане) съществуват като реалности, неговото явяване в тези две реалности е различно – в изкуството той осъзнато може да бъде автор, публика или и двете в различните моменти на времето; в съня, без да знае, той едновременно и неразличимо е – ако пак си позволим известна ирония – прожекционен апарат и екран.

Нека приемем, че човешкото съществуване в света на вещите (или материалния свят, както предпочитат някои да го наричат) е едно рационализирано, скрупульозно и, в крайна сметка, тягостно суетене (според добрия, стар Еклисиаст). Нека приемем също, че човек има способността да се „отпримчва” от него и да пребивава във „възможните светове” (Лайбниц) на архетиповете, желанията, фантазиите и мечтите си, които не винаги са по-добри, но пък компенсират недостига на екзистенциална динамика и пластика. Сега да прибавим и това, че при тези две условия „ипостасите” на индивидуалния човешки живот изглеждат прекалено неконвертируеми. Като заключим, обаче, че изкуството и съня са медиаторите между вещното и ефирното, между „ходенето” по земята и „летенето” в облаците, няма ли да се стъписаме, че в привидното съответствие на тази им функция, лежи пропаст по-голяма от тази между приземения „едноизмерен” (справка: Херберт Маркузе) и възвисения духовен човек? И да видим тогава, че не отдалечаването им следва от тяхната близост, а сближаването им – от тяхната далечност.

И така, странната и парадоксална “далекоблизост” на изкуството и съня е видима както в процеса на продуцирането, така и в процеса на възприемането им. Сънят е наш (по-точно – мой, персонален, в строгия смисъл на думата; никой друг, освен мен, не участва в неговото сънуване), но ние не сме негови автори. Ние не го замисляме, не планираме и не влияем върху неговото композиране и протичане, не можем да го коригираме, редактираме и цензурираме. Докато сънуваме ние сме, от една страна, свидетели на динамичната реалност на съня, а от друга – съдбовно въвлечени в неговото действие, без да имаме възможността волево да променим архитектониката му. Изкуството винаги е авторско, то е резултат от един проследим (например от науката Естетика), макар и неравномерен, процес от възникването на замисъла до завършването на произведението и предаването му на “съда” на публиката. Сънят е преживяване, за интимността на което ние сме в неведение, защото докато сънуваме сме “потопени” в свят, който е “изплувал” от дълбините на психиката ни – колкото чуден и нереален да ни изглежда този свят след събуждането, толкова естествен и реален е той по време на съноведението. В хилядолетията на човешката история будният човек се е опитвал да разбере и обясни столетията сънища, “складирани” в същата тази история (обяснимо и разбираемо е, че по време на сън не е можел – и не може – да го прави) – като се започне от представата за напусналата и бродеща из неведоми селения душа на спящия, мине се през контакта с отвъдното и надникването в бъдещето (последните две по любопитен начин са обединени от о. Павел Флоренски, според когото сънят е с “обърната” темпоралност – от бъдещето към настоящето), и се стигне до заровените дълбоко в подсъзнанието травми от миналото, пътят за освобождаването от които минава през съня (приоритет на психоанализата). Изкуството, за разлика от науката и по подобие на религията, също разчита на интимността, но това е интимност (и изобщо – субективност) от друг порядък. Колкото и себично да изглежда едно произведение на изкуството, неговата цел е да споделя; и тъй като се споделят общите (дори и за двама) ценности, то субективното вживяване в идеята и образа трябва дя се обективира в художествено произведение. В съня човек е сам, макар да не знае това или да си мисли, че не е така; сънят пламва и угасва във и пред нас и негов запис, докато той трае, е невъзможен. В изкуството авторът тръгва от себе си към публиката, а възприемателят – от произведението към себе си. По време на съновидението сме емоционално беззащитни, защото сме подвластни на стихията на съня; докато изкуството ни ангажира емоционално и разсъдъчно, без да налага стереотипи (общоприетият вкус не е стереотип!) – то ни въздейства с маниера, стила и художественото майсторство, а всичко това липсва в съня. Сънят е неустойчиво и уязвимо образувание на човешката психика, дори само заради това, че много често ние не само не можем да го възпроизведем в подробности, но и не можем да си спомним въобще, че сме сънували. Неговата смътност налага да го допълваме, преструктурираме и интерпретираме (защото това също не го можем, докато сънуваме) в будно състояние, което го трасформира от сън в наратив (разказ за съня). Произведението на изкуството, особено когато е значимо, притежава самостоятелност, която го прави устойчиво, трайно във времето, достъпно за множество възприематели. Сънят съществува само докато се сънува и тази негова персонализирана виртуалност в антропологичен план се асоциира със смъртта – сънят е “сладко” умиране, а смъртта е “вечен” сън. Художественото произведение, особено когато е с висока културна стойност, живее еманципиран от автора живот; неговото битие като че ли е утроено – в собственото му образцово съществуване, в безсмъртието на художника и в живото му възприемане от публиката. Човек дава живот на изкуството, за да черпи жизненост от него; сънят се ражда в нас и от нас, за да умре в нас и с нас. В крайна сметка: “Ars longa, vita brevis”, както е известно още от римско време.

Сънят може и да е “затворен” за изкуството, но за сметка на това изкуството е “отворено” за съня. Би било банално да се изброяват множеството тематични интерпретации на съня в различните видове изкуство. Затова ще се занимаем само с онзи аспект от диалектиката на сън и изкуство, който касае “експроприацията” на съня от изкуството. И двата феномена, като процедури, предствляват ментални трансформации на действителността. При съня действителността се трансформира в непосредствено емоционално-образно преживяване, достъп до което има само сънуващия. Съновидението (като съдържание, а не като състояние) е очевидно за сънуващия и по време на съня то не крие нищо нито под, нито зад себе си. Със събуждането очевидността изчезва, но – парадоксално – от смътния спомен започва да изплува и да се откроява скрития смисъл, заключен в образите на съня, които в будното си състояние разпознаваме като символи. Изкуството, при цялото многообразие от възможности в сравнение със съня, също преобразува действителността в образно-символен вид. То изобразява, изразява и разказва. Сънят няма как да прави това – той може да бъде разказан, но сам по себе си не е разказ. Разказвайки съня обаче, ние сме наясно, че ословестяваме нещо, което сме преживели като реалност и което, от диспозицията на будното си състояние, идентифицираме като фикция. Изкуството успешно „инкорпорира” тъкмо тази особеност на съня и неговия разказ. Бидейки единствено и само разказ, то го представя така, сякаш зад него стои очевидна реалност, за която впоследствие ще разберем, че е само фикция – сега сме потопени емоционално в него, после (когато се “събудим”) разсъдъчно ще го коментираме, анализираме и тълкуваме. Така изкуството преодолява съня, превръщайки го в свое alter ego, а себе си в сън наяве. Разбира се, това е невъзможно, без активното включване на въображението, на фантазирането, което може и да е “с нищо недопринасящо както към сънуването, така и към живеенето” (Уиникът, Д. У. Игра и реалност. С., 1999 г., с. 39), но за сметка на това е почти всичко в изкуството. Нека заключим, в дух на обобщение, че ако сънят е незаченато произведение на изкуството, то изкуството, парафразирайки класика (Клаузевиц, а не Ленин), е продължение на съня с други – именно художествени – средства.

Подходящият завършек за случая откриваме в началото на прочутата новела “Метаморфозата” от Фр. Кафка: “Една сутрин Грегор Замза се събуди след неспокойни сънища и откри, че в леглото си е преобразен на огромно насекомо.”

Приятни сънища!

ЛЮБОВ И ГНЯВ В ХУДОЖЕСТВЕНОТО ТВОРЧЕСТВО [октомври, 2008]

Едва ли ще бъде нещо ново, ако кажа, че образецът на всяко творчество е зададен още с първите редове на Библията, описващи сътворението на света и човека. Тривиалната аналогия би могла да се допълни с грандиозната всеблагост на Божественото деяние (“И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” – Бит. 1, 31) и нюансите на емоционалност в креативния импулс, присъщ на човека. Когато търсим обаче прекия паралел между Делото на Бога и усилието на човека, трябва да го правим не изобщо, а диференцирано; не като подразбиращо се, а “с уговорка”7. Затова ще се опитам да “обърна” съответствието, при което човешкото се опитва да бъде като божественото, с редуцирането на божественото до присъщото за човека.

Бог твори света безусловно, т.е. – извън контекста на каквото и да било съмнение. Сътвореното от Бог няма “изпитателен срок”, то не се коригира, не се дублира, не се копира. Бог е само и единствено Автор. Не коректор, нито редактор на сътвореното – защото сътвореното напълно отговаря на идеята, на замисъла. Божественото Дело не е “моделиране”, не е “опитване” и “изпипване”; в него няма никакви “нюанси”. Бог прави веднъж и завинаги, докато човек “опитва” и “изпипва”, защото неговото “правене” винаги е за “сега”. Това, което Бог казва, това и става. Това, което става, Бог констатира като “добро” и тази констатация не е лицемерна, защото добро е всичко, което е “приведено” към съществуване. Да се “приведе” нещо към съществуване обаче, не става чрез безразличие или от скука; това става “ангажирано”. Ангажимента на Бог към съществуващото (“доброто”) чрез Него е най-дълбокия смисъл на любовта. Заедно с това и най-елементарната формула на творчеството е: “правя” нещо да съществува, защото искам (“любя”) неговото съществуване и това съществуване е “любено” от мен, защото е добро за самото съществуващо.

Заедно със света, Бог сътворява и човека – по свой “образ” и по свое “подобие” (Бит. 1,26). “Образът” е “жива душа”, вдъхната от Бог на човека (Бит. 2,7), “печатът”, който той слага, за да отличи “венеца” на творението от другите сътворени неща. Което означава, че белязаното от Божествения печат е по-любимо Нему от другите сътворени неща. Защо ли? Защото е Негово “подобие”, почти като Него, по-близо до Него (от другите любими творения) – макар и не съвсем.8 Бог повелява на човека да “господарува” (Бит. 1, 28) над света, Той кара Адам да даде име на всичко живо, дори и на жена си, заселва го в Едемската градина, която специално е създал за него, т.е. – навсякъде и във всичко Бог показва, че човекът е любимото му “произведение”. Именно затова Бог се гневи единствено и само на човека; и забележете – винаги основателно. Тук му е мястото да изясним какво “не е” и какво “е” гневът. Първо, гневът не е омраза и не е резултат от омерзение. Второ, той не е реакция на раздразнение или пък израз на недоволство от обстоятелствата. В този смисъл, трето – той е функция на любовта. Казано иначе – гняв без любов е равен на омраза, на отрицание (а това е неинтрегуващо и скучно); любов без гняв е обичлива привързаност към “своето”, към създаденото “според” доброто и съществуващото по “предназначение”. Основателността на гнева е същата като на любовта: най-силно любиш онова, което е от-тебе и като-тебе, гневиш му се, когато то (поради свободната си воля) започва да постъпва сякаш не е нито “от-теб”, нито “като-теб”; в гнева си не можеш да го поправиш, но чрез любовта можеш да му простиш фриволността и отново да го завърнеш към себе си.

Като “подобие” на Бог, човек е призван да твори, и то по двата начина – целесъобразно (вещите) и “по свой образ” (художествените произведения). Именно вторите той люби, защото им е “вдъхнал” живата си душа, защото като че ли им е дал нещо, което е “отнел” от себе си9. Е, има и такива, които са безпомощни и “видимото” за тях (а това означава – одухотвореното) са само вещите (особено парите). В художественото творчество (след бащинството и майчинството) човек е най-приближен до Бога; там той обича да се уподобява на Него тъкмо в тия два аспекта – любовта и гнева.

Художественото произведение е еманация на човешката креативност, то реализира именно “човешкия” замисъл за съществуване. Художественият образ е все едно “жив” човек – създаваме го като такъв, възприемаме го като такъв (в неговата визуализация, индивидуализация, типизация, характерология и емоционален облик), тълкуваме го като такъв; дори живеем (не буквално, разбира се) с него като такъв. Проблемът е, че “живата душа” не е съпроводена от “свободна воля”, че “талантът” или дори “геният” не са в състояние да вменяват нещо повече от “жива” душа. Авторът няма как да каже на своя герой: “Ти господарствай над света, който съм създал за теб, ти именувай нещата в този свят, ти ползвай благата му!” Той дори не може да упрекне героя, че не действа по неговата авторова воля.10 Напротив, всичко е съобразено с автора, с възприемателя (зрител, слушател, читател), с анализатора и критика. Човек прилича на Демиург, но не е такъв, неговите “художничества” приличат на свят, но не са такива. А дали е така с любовта и гнева му? Дали те не са псевдо-любов и псевдо-гняв?

Безспорно е, че човек “люби” (ама, че той е сложил над “любенето” една не-божествена, сексуална поанта, си е друг проблем), безспорно е и че “мрази” (това вече е от дявола); спорно е обаче, дали умее да се “гневи”. Във Ветхия Завет Божият гняв е изобразен като беди, страдания и изпитания, струпващи се върху онези, които са извършили грехове, т.е. – пристъпили са Божиите заповеди (в Новия не е съвсем така); там важната и отличителна черта на Гнева е неговата справедливост. Ние си знаем, че за нас гневът е по-скоро емоционална проекция на недоволството от другия. Когато “другият” обаче е “облечен” в художествена образност, как можем да бъдем недоволни от него? Той има “жива” душа (поради което го обичаме), но няма “свободна” воля (поради което не можем да му се гневим). Любовта на Бог към човека е “милост”, докато гневът му е “справедливост”. Любовта на човека към “произведението” му е “очакване”, докато гневът – “разочарование” (от себе си). Уподобявайки се на Бог, човек се отнася към своя “образ” в изкуството с любов, която е без-силна обич (защото, ако е силна, тя вече не е любов, а принуда); и с гняв, който е без-силно съдене (защото, ако е “със”, това вече е присъда). В контекста на Твореца, който е дал “живата душа” и “свободната воля” – об-любващият има право да се гневи, а гневният може да “потушава” гнева си в безкрайна и безмерна любов. В контекста на автора, който дава “жива” душа, но не е в негова власт да даде “свободна” воля, любовта е инплозивна – тя е единствено в него (нали само той може да я преживее, защото от-него е съществуването на “произведението”?). Гневът на автора е експлозивен, защото само на него му се струва, че произведението се е еманципирало и живее “собствен” живот, макар и без “собствена” воля.

ЕСХАТОЛОГИЧНО ЗА ИЗКУСТВОТО [януари, 2009]

Историята (и иронията) на човешките самозаблуди сякаш най-вече е съсредоточена в афоризмите и крилатите фрази. Че изкуството е вечно, а животът – кратък, е една от тях. Ако разсъждаваме “изобщо” – върху изкуството “като такова” и върху живота “като такъв”, ще установим, че изкуството с нищо не е вповече от живота, защото идва от него, а без него не би имало смисъл. Животът може и без изкуство, докато изкуството без живия си автор и без живата си публика, т.е. без живото си “правене”, е само мъртва съвкупност от не-оживени вещи. Дори да конкретизираме до отделното произведение и отделния човешки живот, пак ще се натъкнем на несъстоятелността на подобно твърдение. Кое произведение е по-ценно от който и да било човешки живот? Възможно е радетелите на горната максима да приведат множество примери за “съкровищницата” на изкуството и за безсмислено изживяните животи; за това как изкуството осмисля живота на цели поколения, а профанно изживяния живот е недостоен за сравнение дори и с най-нищожния „оазис на красотата”, който представлява отделното художествено произведение. Не бих опонирал на подобни аргументи, стига да не съществуваше никаква надежда човек да придобие “живот вечен”, но не като абстрактна възможност, а като реално следствие именно на “крайния” си живот в историческото време. Краят на историята, Страшният съд, спасението на праведните и отвръщането от грешните, са теми от един особен компендиум, характерен за съзнанието на християнина (а по-принцип и за всяко религиозно мислене), който в системата на теологията и на религиозната философия се нарича есхатология (учение за края). Разбира се, изкуството трудно може да бъде дискутирано в контекста на християнската есхатология – в смисъла на това учение спасен може да бъде само и единствено човекът, а не произведенията на изкуството11 (или – да речем – вещите, парите, славата). Дори и да вземем изкуството като човешка дейност, то пак не може да има спасителен характер.12 Затова тук ще използвам понятието в неговия обобщаващ смисъл, като се опитам да го приложа само в дебата за края” на изкуството.

Общоприетото разбиране за “край” обикновено се свързва със смъртта, със “загубването” на живота. Затова и есхатологичното говорене за изкуството се възприема като проява на нихилизъм, присъщ за антихудожественото мислене. Чувствителните естетски нагласи “четат” подобно говорене като “против” изкуството, като провъзгласяващо смъртта му, като “некрофилско” тържествуване и пр. В основата на въпроса за края на изкуството изобщо не стои дилемата “смърт или безсмъртие”. Този въпрос не произтича нито от неразбиране, нито от злонамереност; той е органично положен в същността на изкуството и бягството от него (както би се изразил Ерих Фром) показва ограничеността на изкуството и неспособност тази ограниченост да бъде приета.

Разсъждението върху „края” не трябва да се редуцира единствено до „смъртта”. Смъртта, във физическия и в духовния смисъл на думата, е само един от възможните краища на всяко едно съществуване. Заедно с това „краят” на изкуството (като такова, като изкуство) и „краят” на художественото произведение (като материална вещ и като духовно произведение) имат различен екзистенциален смисъл. Краят на изкуството неизбежно се свързва с неговото „начало” и затова въпросът следва да бъде преформулиран така: „От какво се ражда и в какво умира изкуството?” Сигурен съм, че на първата част от въпроса могат да се дадат различни, обосновани и компетентни отговори и оставяйки „сведущите” да го направят, искам да вметна и скромното си мнение. То е елементарно като разбиране – изкуството се „ражда” от самия живот на човека; не от биологичния (иначе и животните щяха да „правят” изкуство), а от духовния, от удивителната способност на човека да „побира” света в себе си и да го „допълва” от себе си. И откъде другаде би могло да „дойде” изкуството, ако не именно от човешкия живот? Боговете, демоните, извънземните, животните и останалите „обичайни заподозрени” нямат нужда от изкуство, защото съществуването им не изисква това.13 Причините, пораждащи необходимостта от изкуство са свързани както с отношението на човека към условията за живот, така и с вътрешните му мотиви и нагласи, произтичащи от това отношение. В противес на теориите14, според които изкуството е „функция” на свободното време, обезпечено от пренаситеността на човека15, аз считам, че то се „ражда” от чувството за екзистенциална недостатъчност16. Ние често откриваме големи или малки „липси” най-вече в смисъла на живота си, но заедно с това и в неговата сензорна наситеност, в пластиката на емоционалните изживявания, в динамиката на осъществяването му, в присъствието на другите в нас, в нашето присъствие сред другите – всичко това, в малка или голяма степен ние „компенсираме” чрез изкуството. Естествено, чувството за „лишеност” от важни жизнени компоненти не е достатъчно. Само с него бихме били (а преимуществено и сме) просто недоволни от живота си (от условията, от обстоятелствата, от другите). За да може изкуството реално да запълни „каверните” на житейския смисъл, то трябва да се „роди” от специфични способности на човека, най-важни от които са таланта („дарбата”) и вдъхновението.

Ако се позовем на Анаксимандър, който още през VІ в. пр. Хр., казва че „онова, от което всяко нещо е произлязло, в него то се завръща по силата на необходимостта”, тогава можем да разсъждаваме за „края” следвайки именно тази логика. „Роденото” от живота изкуство „умира” в същия този живот; човешкото съществуване „сублимира” в изкуство, но и се завръща в своята автентичност след неговото осъществяване. „След” изкуството не идва смъртта, а непосредственото, актуално екзистиране на индивида. След като дочетем книгата, след като догледаме картината или филма, след като дослушаме музиката, ние пак се „озоваваме” в живия си живот, малко или повече запълнили смисловия му дефицит. Не оставаме в произведението, не започваме да пребиваваме в паралелно пространство; когато сме „прекрачили” там-някъде-в-него, ние не сме изоставили своята тукашност, но връщайки се тук-и-сега сме възвестили неговия край и то вече е „отвъд” реалното ни живеене. Изкуството „избликва” от живата нужда, но и се „потушава” в необходимостта от живот. Неговият край не е смърт и небитие, а „оттегляне” от непосредственото изпитване на жизнените актове, без което ние самите бихме били мъртви.

ЕСХАТОЛОГИЧНО ЗА ИЗКУСТВОТО – 2 [април, 2009]

Видяхме, че есхатологичното говорене за изкуството далеч не е „надгробно слово”. Това не означава, че то не може да бъде “чуто” като такова. Тогава оборимата идея за вечността на изкуството се трансформира в тезата, че “всичко е изкуство”. Привържениците на пан-арт-изма, вдъхновени от шекспировото “животът е сцена”, се впускат да търсят изкуството във всяка една човешка дейност. И не само да търсят, но и да го “намират”. Ако човек се загледа избирателно в заглавията, които шестват по книжния пазар, може да си състави цял каталог от книги по “изкуство”. Ще изброя по памет тематиките, макар списъкът ми да е крайно ограничен: а) “изкуството” на любовта (в частност – на секса); б) кулинарно “изкуство”; в) “изкуството” на дипломацията (съответно – на войната, тероризма и пр.); г) “изкуството” да бъдеш щастлив (егоист, дори Бог); д) “изкуството” на подкупа и т.н. Щом всичко това е “изкуство”, то тогава какво е изкуството? Каква е неговата природа, какъв е неговият критерий, в какви граници се побира то? Панартизмът не ни отговаря, той само ни внушава, че каквото и да правиш, стига да е умело, ти вече си “в изкуството”. В такъв случай изкуството би се “обогатило” и с такива “жанрове”, като лъжата, омразата, убийството, изневярата, порнографията, подлостта, отрицанието, богохулството… – стига да имаш “талант” и с вещина (изкусно) да го осъществяваш. Ето защо изкуството се нуждае от своите “граници”, а те пък са неговият “край”.

Изкуството е нещо “крайно” и в своята “крайност” то е себе си. Да се защити изкуството (от кого? и от какво?) не означава то да се екстраполира там, където всъщност го няма; не означава от него да се иска да бъде в повече от това, което всъщност е. Следователно, да се говори есхатологично за изкуството означава и това – да се казва докъде стига то и откъде започва онова, което е принципно различно (макар и да се прикрива като изкуство). Когато се загуби границата, изкуството престава да прилича на себе си, а подобното нему започва да се приема като автентично. Но, освен че изкуството се побира в собствените си граници и е крайно в себе си, то е и край – за не-изкуството, за представящото се като изкуство. Така есхаталогията се разделя на два “ръкава”: краят на самопостигнатото и краят на онова, което не може да постигне самопостигнатостта.

Самопостигнатото пребивава винаги в това, което е, към неговото битие не може да се “прибави” нищо (но не може и да се “отнеме” нищо, за да не бъде накърнено). Шедьовърът е самопостигнатата реалност на изкуството. Неговата крайност е “положена” в ясните му граници. Вярно, той се възприема, оценява и интерпретира по различен начин от различните публики в различните времена на пребиваването си в света, но това не го изменя, по-точно – не го изменя като шедьовър. Едно произведение може да е многопластово и на него да се “гледа” от различен ъгъл, но това не променя произведението, а гледната точка към него. Произведението няма как да бъде друго, няма как да се подмени. Всяко друго е от по-нисък битиен ред – подражание, плагиат, фалшификат. Различните му оценки са само “моментна снимка” на приоритетните нагласи и вкусове, те не му придават друг характер. “Хамлет” може да има различни прочити в театъра, критиката и киното, но си остава една, завършена и крайна творба. “Хамлет” не е “Дон Кихот” и няма как да бъде. Подобията на “Хамлет” също не са “Дон Кихот”, както и тези на “Дон Кихот” не са “Хамлет”.17 Подобията на шедьоврите винаги са ad hoc – за “сега”, за “дадения случай”.

Когато разсъждаваме по горния начин, можем да схванем, че краят на изкуството няма буквален смисъл; краят има смисъл само по отношение на самопостигнатото художествено произведение. Същевременно, изкуството ad hoc идва заедно с края си, но това е краят на самоизяждащото се битуване. Неговото начало е “захапало” края си, неговият край не се “оглежда” в началото си – още преди да дойде той вече го “поглъща”. Тук изобщо не става дума за “еднодневното” изкуство. Еднодневното изкуство може да е в някаква степен извисено: дори когато в него е съсредоточена почти минамална дарба; дори когато безпомощно-сантиментално ни напомня, че е някъде тук, сред нас; дори когато е отчаян вопъл за човешка споделимост и съпричастност; дори когато се прави с обречена безнадежност (напр., детето – уличен музикант). Еднодневното изкуство може да е малко, но с това малко да трогне човешката душа; да я накара да се зарадва, че макар и като “синапено зърно” го има; да изпита носталгия, че когато пак се обърнем натам, вече няма да е. То е изкуство от нуждата – не само от нуждата да се оцелява, но и от нуждата да се прави изкуство.

Говоря за ежедневното “изкуство” – което е днес, защото вчерашното се е изчерпало; което утре няма да го има, защото никому не е нужно. Произведеното (а не произведението) “за днес-съществуване” привидно е изкуство, но то не може да надскочи “злободневността” си. Основано е на без-паметие и без-целност. Появява се само за да заличи (или поне да измести) художествено значимото. Нали, ако забравим какво е изкуство, то тогава всичко може да бъде изкуство. Неговото предназначение не е да дава естетическа наслада, а нагонно удоволствие. Нали, ако нямаме за цел естетическата наслада, то всеки друг “кеф” ще ни се струва “върха на сладоледа” (в случая – на изкуството). Ежедневното изкуство няма как да се разположи във времето, то има “място” само в пространството – пространството на пазара, на покупко-продажбата, на печалбата. Струва ни се “безкрайно”, но краят му е преди началото. Това е изкуството на субкултурата, преведено на български – чалга-изкуство. Съсредоточено е в славата, парите и капризността (на “звездите” му). Неговата самонадеяност, претенциозност и арогантност са способни да изхабяват не само естетическата, но и моралната чувствителност на човека. Такова “изкуство” е преходно, но изключително натрапливо. То иска да бъде забелязано, обговорено, оценено и поставено в ценностната система на хората (наред със самочувствието му) на “върха”. Не се съизмерва с изкуството, но “изсмуква” жизнените му сили (представяйки се за него) и в тази перспектива е фатален край за естетическите и морални възможности на собствените си “почитатели”. Аморализмът е отвъд изкуството, но когато започне да “презентира” свободата, това вече не е “край” на изкуството, а “крах” на неговите подобия.

Есхатологията на изкуството не е провъзгласяване на неговото унищожение. Краят на художественото произведение е в неговата телеологичност, в неговата завършеност и в неговата самопостигнатост. Само по себе си то няма как да бъде безкрайно. Краят на квази-изкуството е в невъзможността то да има цел, завършеност (макар и за миг) и самостойност. Изкуството живее чрез своя край, псевдоизкуството умира в него.

ПОБЕДА И СМЪРТ В КОНТЕКСТА НА ВОЙНАТА [юни, 2009]

Победата и смъртта изглеждат естествено и елементарно “вписани” във всяка война, затова и тяхното дебатиране изглежда прекалено тривиално и без-проблемно. Сякаш не е пределно ясно – победата е за спечелилите войната, гибелта е за загубилите; победителите не ги съдят, за мъртвите – или добро, или нищо; гробът на незнайния воин е еднакво свещен за всяка Родина… Може да се продължи с подобни трафарети, но те не са нищо повече от “сводка” на общоприети морални споразумения след една и преди нова война. Самата война променя всякакви мирни договори, а заедно с това – и смисъла на победата и смъртта. Ето защо да се определя войната като “въоръжено стълкновение” не е достатъчно – и гладиаторската битка е била “въоръжено стълкновение”, но не и война. Войната има ясно измерими граници /независимо дали става дума за Троянската война, за войната срещу престъпността или за войната на семейство Роуз/ – това е унищожението на едната воюваща страна, за да тържествува другата. Затова ще се опитам да ги интерпретирам от една друга гледна точка, която ги представя както като взаимноотрицателни, така и като единни; и която ги завръща в моралното съзнание едновременно с положителен и отрицателен ценностен знак.

Ще започна с чисто логическата двойна отрицателност на победата и смъртта – те са едновременно антиномични и дихотомични. Антиномичността им произтича от тяхната онтологична несъвместимост, а дихотомичността – от психичното и морално-оценъчното им раздвоение.

В онтологичен план победата е modus vivendi на войната, нейна оправдана цел. Смъртта е modus mortis и в крайна сметка – нейна цена. Екзистенциалната ирония в случая е, че за “победителите” смъртта е високата цена, която те са платили за победата си /макар самите те да са останали живи/, докато за “победените” смъртта е напълно обезценена /макар самите те по-добре да бяха загинали/. Антиномията “победа или смърт” се разгръща и в други аспекти на нейното осмисляне.

Първо, победата винаги е обща, докато смъртта – винаги индивидуална. Победата е на народа, държавата, обществото, армията /или на тяхното олицетворение – държавника и пълководеца/ и тя няма как да се “разпредели” на отделните персони. Победата се изживява като живот-за-всички, тя е спасение на общото съществуване на всички победители, без оглед на техния принос. Смъртта е персонална и, за разлика от победата, тя не се изживява. Смъртта никога не е за народа /много народи възхождат след загубена война/, тя не е и за държавата /държавите се съхраняват и възраждат/, не е и за обществата /макар и да губят своите “форми”, все пак остават общества/. Смъртта е смърт за загиналия, на който никой повече не може да върне онова, за което той е загинал – нито Отечеството, нито Родината, нито Партията, нито Вожда. Той е “разменната монета” на оживелия победител, който пък може да върне “тленните му останки”, някой и друг залп или свалена шапка в негова памет.

Второ, победата е символична, докато смъртта – фактична. Символът на победата го знаят всички, но факта на смъртта е непознаваем от тази страна на битието. Смъртта е необратима и остава за вечността, докато победата е преходна и остава единствено за историята. Победата може да се модифицира, когато победителят бъде унижен и унищожен, а победеният – да се възроди и тържествува. Фактът на смъртта е установим, но непоправим.

Трето, победата е за сега, а смъртта – завинаги. Сега тържествуващите победители не са отменени от смъртта, нито пък загиналите се компенсират от победата.

И така, антиномията “победа-смърт” има три “ипостаси”: общо-персонално, символично-фактично и мимолетно-вечно. Едното е отреченото друго, едното няма как да бъде другото, ако бъде едното, тогава няма как да бъде другото.

Ако антиномичността изисква отрицание, то дихотомичността предполага раздвоение. Самото раздвоение пък се основава на единността. Колкото и кощунствено да изглежда, победата и смъртта са напълно съвместими в контекста на войната. Те не само не се отричат, не само се предполагат една друга, но и съвсем свободно се преливат една-в-друга. По същите тия параграфи, по които и се отричат. Само че в друг план – именно психо-морално-оценъчен.

Първо, щом победата е толкова обща, не е ли небходимо и да е персонална /на държавата, партията, вожда, пълководеца/? Трябва да има единен Субект на победата, защото без него тя става като че ли анонимна. В нейното постигане няма “равенство”, защото има “стратези”, “тактици” и “войници”, има йерархия, а йерархията постановява “всекиму заслуженото”. В този аспект победата от “неразпределима” става “дялова”, партикуларността й обуславя категорично неравенство сред берящите от нейните плодове /”радващите се” от победата, дори и да са емоционално заедно, са отделни в status quo-то си/. От друга страна – колкото и персонална да е смъртта, тя винаги е обща, “разпределена” е за всеки загинал, като негова “заслуга” във войната /защото той е нямало какво да даде, освен това – собствения си живот/. Затова смъртта е обща, на всички загинали – “онзи от обоза” и “генералът” сякаш не са еднакво мъртви /ако е за победата/, а всъщност са еднакво – за смъртта. Победата е персонално-йерархична за живите победители, докато смъртта е обща за всички загинали.

Второ, победата е исторически факт, от който няма как да избягаме, колкото и да ни се иска /или да не ни се иска/. Тя е това, което е налице, но нейната наличност не може да бъде и нейно оправдание. Победата е обяснима сама по себе си /като Победа/, но може да бъде и безсмислена в историческа перспектива /какво от това че СССР е един от победителите във Втората световна война?/. Ние сме свободни да правим всякакви контрафактични изказвания /от типа: “Какво би било, ако се беше случило не това, което се е случило, а нещо друго?”/, но те нямат отношение към фактите на историята. Тук само ще вметна, че за въображението и в художествената реалност контрафактичността дори е полезна – макар и да нямат големи литературни достойнства романите “Фатерланд” /Робърт Харис/ и “Рома етерна” /Робърт Силвърбърг/ провокират фантазията в интересуващата ни насока: какво би станало, ако победените бяха победители, а победителите – победени. Уви, контрафактичността не може да припише екзистенциален статут на нито едно събитие, случващо се единствено във въобразимостта на нашите предпочитания. Смъртта е символ, но не на безпомощността, а на саможертвеността. Тя е необяснима /как да я обясним на родителите, децата и съпрузите на загиналите?/, но смислена, естествена, дори изискуема в контекста на войната /война без жертви не е война, а пародия/. Към нея също можем да подхождаме контрафактично /когато не искаме да я приемаме – за близките, приятелите и роднините си/, което обаче не я отменя нито като факт, нито като символ на даденото от живота на войната.

Трето, победата е завинаги, защото винаги ще бъде само и единствено тази победа. Тя остава там, където е. Не може да се пренесе на друго място и в друго време. Нейната вечност е вечност в историческото време и затова никой не може да я отнеме. Смъртта е за “сега”. Защото само “сега” тя е смърт. Във вечна тя ще се превърне извън историята и точно тогава може да стане и вечен живот. Смята се, че загиналите “на поле брани” са спасени. Затова, защото не за себе си са умрели. Войникът е невинен поради своята “задълженост”, без значение на каква кауза служи. И именно неговата смърт освен символична е и завинаги сегашна.

О-смислянето на войната, извън нейната конкретика, ни поставя и пред един друг въпрос – тъкмо за нейната смисленост. От една страна тя има тотален смисъл. Тезисът на Хераклит /”Всичко е война!”/, повтарян и “творчески” интерпретиран от всякакви диалектици и прогресисти /на първо място сред тях – Хегел и Маркс/ сякаш “помазва” разрухата и гибелта като “престижни” персонажи на иначе безсмислената човешка история. Защото, каквато е аргументацията на гореспоменатите, войната е “борба” – за оцеляване, за справедливост, за жизнени пространства, за победата на комунизма и други подобни. Тя е завръщане към първично човешкото: “Око за око, зъб за зъб!” От друга страна – войната напълно разрушава какъвто и да било смисъл; всяко нейно оправдание е антроподицея на човешкото безбожие. А не е ли така, щом в името на победата /живота/ се лишават от живот човешки същества, без те с каквото и да било да са заслужили това? Тоталният смисъл на войната я лишава именно от смисъл – кому е необходима и защо се води една война е въпрос, на който няма как да се даде смислен отговор /отговорът, че войната е заради човек, партия, класа, дори заради идея, в името на които гинат хиляди и милиони – това е безоснователен и циничен отговор/. Но иначе – в безсмислието на войната – в него съзираме потвърждението на действително човешкото: страданието /но не заслуженото, а другото – невинното/, смъртта /но не от нас, а от “враговете”/, скръбта /за загиналите, но и за собствената ни участ на “оцелели”/, забравата /на тях, но заради самите нас/. Безсмислието на войната придобива смисъл само като катарзис, като очистване от наслоението на омразата, ненавистта и непоносимостта.

Отрицателността и раздвоеността на победата и смъртта могат да се “съберат” отвъд тях самите, т.е. – отвъд контекста на войната. Отвъд войната е мирът. Но не мирът като следствие на войната, а мирът като победа над смъртта, като победа на живота, недопускаща никаква човешка жертва. Не войната, а само мирът може да бъде “свещен” – в “мира” никой не го сполетява смъртта извънмерно, в него живеенето е “радостно”, а смъртта – “утешителна”. Именно тук е мястото на жертвеността. Победителят във войната не се изживява като жертва, защото е институция и самоцел, жертвоготовният и пожертваният /в морален аспект те са едно и също, колкото и да не ни се иска да ги уподобяваме и изравняваме/ е средство. Мирът е за онези, които идват след първите. Затова първите се нуждаят от “лаврови венци” /ордени и звания/, докато вторите – от утеха и покой. Жертвата, Агнецът е истинският Победител не във войната, а в мира! Човешкият свят е толкова “напрегнат”, толкова “обтегнат” от какви ли не противоречия, заради което ни се струва, че се нуждае от “освежаващата” и “прочистваща” дейност на войната. Демонизмът на такова “видение” може да се разкрие само когато бъде прозряна целта на човешкия живот, а именно – да бъде изживян със всичките му съмнения и възторзи, с всичките му падения и възходи, със всичките му грехове и правди. Войната лишава човека от тази възможност. Възторгът от победата е за сметка на някой друг, възходът и правдата – също. И само Един е дошъл за да бъде единствено Жертва – тъкмо на неустоимите човешки инстинкти, на подлостта, гордостта и самомнението. Саможертвата на Онзи, който идва с-мир-(ен), който идва “със смърта си смъртта да поправи”! Защото Той Е най-великият Символ на Победата над Смъртта?

МОЛИТВА И ИНСТИТУЦИОНАЛНА МОЛБА [юни, 2013]

Бойчо Й. Бойчев

Тук няма да се спирам на мястото, ролята и функциите на молитвата нито в цялостния богослужебен живот на религиозната общност, нито в индивидуалния живот на вярващия. Ще обърна внимание, че в цялото културно разнообразие няма такава религия, нито вярване, което да не се основава на молитвата, независимо каква ритуална форма и конкретно съдържание има тя. Същевременно, ще се основавам само на молитвата в Православието. Приемам, че молитвите биват частни и обществени (общи, общностни, съборни), а заедно с това – просителни, благодарствени и хвалебни.18 Приемам също, че „молитвата е насъщна потребност на душата” и че „без молитва няма духовен живот.”19 Задачата си виждам в съпоставката на молитвата с институционалната молба20 и в извеждането на различното екзистенциално значение на двете за човека.

Всъщност, основната разлика между молитвата и институционалната молба е на гледните точки. За вярващия молитвата има фундаментален онтологичен смисъл, насочена е към краен резултат, който е и безусловна цел – спасението, т. е. придобиването на вечен живот. Затова и за вярващия молитвата дори не е толкова отделен акт (както изглежда на невярващия), колкото перманентно пребиваване в една особена ипостаса на съществуването му, която може да се нарече „молитвен кръг”, дори – молитвен живот. „Животът и молитвата са съвършено неотделими. Животът без молитва е празен – в него липсва най-важното му измерение. Това е живот повърхностен, без дълбочина, двуизмерен живот в пространството и времето… Чрез самия живот молитвата разкрива и утвърждава изключителния факт, че всичко е белязано с мярата на вечността и всяко нещо има измерение в безкрайността.”21 Освен това, молитвата има ясна насоченост, вярващият никога не би допуснал, че може да бъде неин адресат. От друга страна – за вярващия институционалната молба няма такъв онтологичен смисъл, тя е ситуативна. Това не значи, че той я пренебрегва, а че за него тя има ограничена валидност и не може да бъде смислоопределящ екзистенциален хоризонт.

За невярващия молитвата и молбата еднакво нямат онтологичен смисъл. Те се „подреждат„ според практическия си „ефект”. От неговата гледна точка и от разбирането му за практическа ефективност, молитвата е с нулева такава. Молитвата не е напразна, а безсмислена. Докато молбата, в определен контекст, може да има прагматичен резултат, затова има смисъл. Без това, разбира се, да я фаворизира като изключително екзистенциално обстоятелство. В тази връзка, невярващият безпроблемно може да бъде както адресант, така и адресат на институционалната молба.22

Оттук следва, че основната разлика между институциалната молба (в някакъв смисъл – на всяка молба) и молитвата произтича от различното значение на двете за онтоса на човека. Да, молитвата е молба, но тя е молба, „…идваща от първичната безпомощност и нужда от закрила на човешкото същество и всяка молитва извира от този зов.”23 Заедно с това, молитвата тръгва и от съзнаването на радикалната дефектност на човешкото съществуване, вкоренена в него чрез греха. Грехът, като допускане на злото (а с това – и допускане на смъртта) дефектира човешкото съществуване и тъй като е изцяло отговорност на човека изисква от него действие, за да бъде поправен. Доколкото човек (пребивавайки в греха) е в една крайност, немощност и отпадналост на своето съществуване, дотолкова той не разполага с екзистенциален ресурс да се справи с дефекта. Когато съзнава това, той съзнава и че сам е безпомощен да възстанови целостта, пълнотата и опорността на съществуването си. Така молитвата е и „…онтологично изискване за човешкото битие”24 и действие, насочено от нас отвъд нас, към другия. Когато другият е човешко същество е налице молба (в широкия смисъл на думата, не непременно институционална); когато е друг обект в света (вещ, състояние или процес) – магия (пак в широкия смисъл на думата). А „молбата прераства в молитва, когато другият е отвъд този свят, когато човек в своята крайна ситуация се обръща към безкрайния Бог”25. По този начин молитвата е зов за изправяне на осъзналия своята падналост, но и действие на издигане на човека към Бога, общение и единение с Него26.

Молитвата, следователно, е начин за решаване на основния онтологичен проблем на човешкото съществуване – неговата финализираност (смъртност), мимолетност, незавършеност, изолираност; в крайна сметка – неговата отпадналост и немощност. И като преживяване, и като общение, и като очакване и резултат, т. е. – като екзистенциална ситуация, тя е от друг ред27 в сравнение с молбата и с друга природа в сравнение с магията. Определено институционалната молба не решава онтологични, а ситуативни проблеми28; докато магията пък не само не решава, а създава и задълбочава тези проблеми. По-долу ще изброим произтичащите от казаното дотук разлики между молитва и институционална молба, като аргументацията и дебата върху тях могат да се оставят при евентуално обсъждане на темата или при следващи разработки върху нея.

Първо, външно молитвата е признаване на пълната зависимост на човека от Бога, но от гледната точка на молещия се тя е израз на свободната му воля. При молбата е обратното – външно изглежда, че е свободен акт (можем да отправим молба, но може и да пренебрегнем такова действие и да разчитаме на себе си), но вътрешно е следване на непреодолима необходимост: принудени сме от обстоятелствата да отправим молба или сме принудени от гордостта си – да не отправяме. Затова молитвата в някакъв смисъл е тайство, свещенодействие29, докато институционалната молба – публично действие, което според отправната точка е или профанно, или демонстративно.

Второ, молитвата не е просто отделен акт, а перманентно действие, което обуславя цялостното (публично и не-публично) поведение на човека. Тук не може да се говори дори за сума от отделни актове, а за молитвен живот. Молбата винаги е партикуларна, „ad hoc”, дори когато цялостното поведение на човека е жалбоподателно. Като такова то може да бъде само сумирано.

Трето, в молитвата човек се явява с личността си, а в институционалната молба – с чина си. Разбира се, човек има „чин” и в молитвата, но този „чин” се отнася до формата, а същността е тъкмо в личното общение.

В тази връзка, четвърто, човек отправя молитвата по вертикала, но осъществява деянието по хоризонтала. При молбата искането е отправено към друго човешко същество (т. е. – по хоризонтала), а на неговата ответност се приписва божествена сила, сиреч – действието е по вертикала.

Пето, молитвата става актуална при нейното казване (независимо дали е чрез изричане или безмълвно), молбата – при нейното подаване в писмен вид или отправяне – в устен.

Шесто, при молитвата отговорността се понася от молещия се, при молбата – от даващия разрешение.

Седмо, при молитвата адресатът е трансцедентен, но именно в молитвата той се постига непосредствено. При институциалната молба адресатът е отсамен, но практически недостижим. Затова при молитвата е налице сърдечност, а при институционалната молба – отчужденост.

Осмо, молитвата никога не се отправя за признаване на заслуги, а за прощаване на осъзнати грехове. Често институционалната молба е именно за признаване на заслуги.

Девето, молитвата се основава на вярата, институционалната молба – на конкретната, крайна, преходна реалност.

Десето, молитвата е израз на достойнство, докато молбата често се преживява като унижение.

Молещият се (молитвеникът) изглежда неуверен в социалната ситуация, поради което се оттегля от нея, за да придобие субективна увереност в молитвата. Тази видимост може да се опровергае, ако се погледне значимостта на едното и другото. Социалната ситуация е от по-ниско екзистенциално значение, отколкото общението с Бог. Тук не става дума за степен на пренебрегнатост. Социалната ситуация не се пренебрегва, а се поставя в друг ракурс. Молитвеникът не неглижира социалната ситуация, а я оценява като преодолима – само че не от него, а от Бог. Така, ако човек разчита на себе си, на другите, на институциите, на вещите и т. н., като решаващи проблемите, той просто не ги решава. Молитвата решава (но не предрешава) проблемите на съществуването, тогава когато те са идентифицирани не като външно създадени и възмездими, а като произтичащи от греховността, немощта и дефектността на човешкото съществуване.

БОЛКОСТРАДАНИЕ [май, 2011]

Философският поглед към болката, страданието, състраданието и споделянето им следва да ги диференцира от гледна точка на определени критерии. Тези критерии са изпитването (преживяването), рефлексията и отношението. Под изпитване (преживяване) ще се разбира субективното регистриране, непосредственото (вътрешно за индивида) изживяване. Рефлексията се отнася до способността да схванем, да заявим и да обясним някакво жизнено състояние или процес като екзистенциално значими за нас. Отношението пък е свързано с приемането на жизнения статут на някой друг и обвързването ни с него (статута) като екзистенциално значим – както за другия, така и за нас.

Вижда се, че в такъв случай болката ще гравитира към изпитването (преживяването), страданието – към рефлексията, а състраданието – към отношението.

Болката като изцяло субективно изпитване е „очевидна” единствено и само за мен. Никой друг не може да изпитва тъкмо „моята” болка, както и аз не мога да изпитвам ничия друга болка. Аз „съвпадам” с болката в момента (или периода) на нейното изпитване и съм неотделим от нея. Именно заради това аз не мога да правя нищо друго с нея, освен да я изпитвам. Тъй като не съм „дистанциран” от болката, а съм непосредствено, заедно с нея (в едно цяло), аз не мога да я отделя от себе си. Болката дори не е „част” от мен, а самия мен. „Успокояването” на болката винаги идва отвън, някой друг (или нещо друго) отделят болката от мен. „Моята” болка, като преживяване и изпитване, е „недостъпна” за когото и да било. Тя „достига” до тях като глас, гримаса, възклицание и пр., но не и като самата тази болка, която аз (именно аз!) изпитвам. Същевременно в нейното изпитване аз съм сам и в тая самота няма как да говоря за нея. Когато викам от болка, когато гримаснича от болка, аз не говоря за нея, не я означавам, аз викам самата болка, и болката вика чрез мен. В контекста на моята „самота с болката” аз не адресирам това викане, стенене на болката към никой друг, а единствено и само към нея. Затова болката преди всичко е непосредствено изпитване, в много малка степен би могла да бъде рефлексия и почти никак – отношение.

Но когато болката се „отдели” от мен, сякаш никога не е била, тя остава отвъд способността да я изпитвам, а и изобщо да говоря за нея като непосредствено изпитване (преживяване). Болката не може да се преживява абстрактно (напр. като размишление за нея), а реално и аз не мога да я ословестявам абстрактно (макар именно това да правя точно в този момент). Когато пиша (или говоря) за болката, аз може и да изпитвам болка, но това е конкретна болка, конкретно преживяване, което дори и да се „опише”, остава „неописуемо”. Преживяването на болката не съвпада с никаква езикова реалия, в самото това екзистенциално изпитване (екзистиране) няма две много важни неща – няма наратив и няма когниция. Същевременно за понасянето на болката (без това да се приема като някаква инструкция, тъй като често е само психологическа илюзия), човек се нуждае и от наратив (някакъв „езиков” превод на самото преживяване30) и от когниция (не за себе си, защото е в процес на непосредствено изпитване – а за външния наблюдател /съчувственика, лекуващия/, както и за паметта31). Това означава, че екзистенциалната нужда от ословестяване на болката не е свързана с това да бъде понесена „по-леко”, още по-малко с това да бъде позната32. Следователно, тя е свързана с това да бъде разбрана, като нейното разбиране не се свежда само до рационализирането й, а до постигането на някаква нейна поносимост (сетивна, емоционална, разсъдъчна). Казано иначе – болката няма речеви еквивалент, но тя не пребивава само в извънречевото, просто и непосредствено изпитване (както е при животните); тя се „внедрява” в речта, където изпитването и казването й не съвпадат, но не могат едно без друго. Когато „влезе” в речта болката като че ли се трансцедира от непосредственото изживяване, но същевременно се конституира като основен онтологичен, комуникативен и познавателен фактор. Но това „интегриране” на болката в речта е чрез Словото, а трансцедирането – чрез словесността33. Това идва да направи две връзки – с болката в контекста на Божественото и със страданието – както в този контекст, така и в контекста на чисто човешкото.

Първо, никъде в Евангелието Иисус не е описан като болеещ (което не означава, че Него не Го боли – боли Го като Човек. Същевременно, Той страда не от болката (както често страда човек), а именно заради болестното у човеците.

Второ, тъй като Иисус не страда от болката, която така или иначе изпитва (като Човек), Той не е болеещ, не е болен. Човек страда от болката, защото за него тя е нещо повече от сетивно изпитание, тя е болеене, болест. Болестта обаче винаги е отстъп, отпадналост, сиреч – пребиваване в грях. Иисус не страда, защото изпитва болка (която, както стана дума, Той като Човек безспорно изпитва, но която, както за никой друг човек, не е нито източник, нито причина за страданието Му), а защото страда за човешките грехове, заради човешкото болеене и боледуване. Страданието заради болестта на другия, вече не е нито само болеене, нито просто съ-страдание, то е в името на спасението.

Страданието има друг статут спрямо болката. Разбира се то не е нещо различно, нито пък е количествен масив на болката. Заедно с това, то не е непременно свързано с непосредствено изпитване на болка. Парализираният човек, например, страда, макар и да не изпитва конкретна болка. Страданието е предмет на рефлексията, защото при него има схващане на екзистенциалната ситуация на човека. То „интегрира” отделните преживявания в опит, при който се установява екзистенциалното различие спрямо другите. Рефлексията обаче не се изчерпва само с установеното различие, а заедно с това „обхваща” екзистенциалната цялост, в която пребивава страдащия човек – от причините до перспективите. Затова и страдащият може да заяви като значимо своето страдание, както и да го обясни в темпоралната му цялост. Заявяването и обяснението могат да бъдат от всякакъв вид (напр., „самокритични”, „оплаквателни”, „обвинителни” и т.н.), но те са плод на рефлексията, което при болката е почти невъзможно. В този ракурс няма значение дали страданието е заслужено или незаслужено, дали е поради грях или от любов34. „Тоталността” на страданието прави възможна рефлексията и в този смисъл – „дистанцирането” на страдащия от собственото му страдание, способността му да „говори” за страданието (болест или душевно състояние) като за отделен „персонаж”. В този смисъл страданието е преди всичко рефлексия, и в по-малка степен изпитване или отношение.

Съ-страданието предполага приемането (т. е. – отношението „към”) на страданието на другия, но не като факт, а като екзистенциално значимо състояние (или събитие) както за него, така и за мен. В този смисъл съ-страданието не е непременно „страдание” или чувство, което го съпровожда, а именно отношение. В това отношение напълно липсва изпитването, но я има рефлексията. Да съ-страдавам означава да се отнасям към другия като екзистенциално значим за мен, но и същевременно като рефлектиращ себе си. И така, в съ-страданието няма изпитване, има рефлексия, но преди всичко то е отношение. Споделянето на болката и страданието е именно съ-страданието.

Любовта между мъжа и жената в брака [октомври, 2014]

За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез Св. тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях.35

Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични, нещата са и функционални, т.е. проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.

Пребиваването и присъствието са равнища , които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалият предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.

Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.

Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.

Любовта на ниво „пребиваване” /слятост/.

Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.

Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” /Бит. 1: 27/; заповедта и благословението на Бог към тях е: „…плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” /Бит. 1: 28/; констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” /Бит. 2: 24/ е препотвърдена в Евагелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” /Марк. 10: 6-8/.

Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „…телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им.”36 Респективно – „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл /именно заради възможността съществуването да придобие цялостност/, но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост, той и ни разделя. С края на акта, аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещия и напускащия любимата (изневеряващия).

Вторият проблем произтича от това, че „плътската” любов е любов дотолкова, доколкото в нея има сливане. Но доколкото в това сливане преобладава нагона, доколкото то е мимолетно, доколкото в него преди всичко се търси удоволствието /а заедно с него – честотата и разнообразието/, доколкото се води преди всичко от страстта, тя е недостатъчна както за екзистенциалната устойчивост, така и за психическата удовлетвореност на човека. В нея има аспект на висш смисъл, но именно като „плътска” тя не може да надмогне ограниченията на конкрекността и мимолетността.

Същевременно, в този аспект има още нещо, което влиза в противоречие изобщо с идеята за сливане. То е свързано с порива за пълното завладяване, пълното подчинение, пълното обсебване на другия. Тук сливането се редуцира до асимилиране /ако е възможно „без остатък”/, затова страстта в случая не е „симетрична”, а еднопосочна. Такава „векторна” страст продуцира не целесъобразно сливане, а волева асимилация. В такъв случай вече не става дума за „любов”, а за „власт”. Външно двете изглеждат почти идентични, но формите на проявление на второто започват изобщо с промискуитета и завършват със сексуалните извращения. Следователно те отпадат от този аспект на любовта и не би трябвало да се класифицират към него.

Любовта на ниво „присъствие” /заедност/.

В сливането човек се „губи” и след това се „намира” като индивидуалност. В заедността той присъства като личност. Любовта на това ниво се свежда до Аз-Ти отношението, с което започва всяко общуване и е основа на всеки социум. Ако в първия аспект любовта се „разкрива” като стремеж към слятост, то в този съдържанието на любовта се изразява в заедността. Аз и Ти са заедно не просто телесно, пространствено, физически, те са лично заедно – не в акта, а в съществуването. Изградената от Аз и Ти цялост е от друг порядък в сравнение с хомогенната слятост. Те са отделно Аз и отделно Ти и в тази „отделност” те са заедно, но не и отделени. Следователно, в любовта като заедност Аз и Ти са съставно /именно съставно, а не хомогенно/ цяло.

Разбира се, Аз и Ти не са абстрактни, те са конкретни личности. Те имат своите „лица”, с които се представят пред другия и участват в тяхната заедност. Същевременно тези лица не са аморфни, а са „образ и подобие” на Бог. В брачната любов всяко Аз вижда в Ти образът Божий и това е възможно най-пълната екзистенциална близост между двама души. Същевременно, Богочовекът Христос е съвършеният образец на ближния, затова заедно с другия, лице в лице в брачната връзка, любовта към него (тъкмо като към ближен) вече не е просто добро пожелание, но и изпълнение на Христовата заповед „Възлюби ближния си като самия себе си” /Марк. 12:31/.

Ако се погледне по-обобщено на отношението Аз-Ти, то първото, което може да се изтъкне е, че съществуването на Аз /като Аз/ е невъзможно без Ти. Без Ти, Аз престава да бъде, той става неопределен, аморфен; той вече не е какъвто и да било „Аз”. Без Ти участта на Аз е или да се „разпилее”, или да се „самозабрави”. Не би имало мен, ако го няма него, не би имало Аз, ако го няма другия и тази констатация касае като цяло човешкото съществуване и се отнася до всички негови нива. В контекста на брака, където Ти не е изобщо другият, а конкретна личност, тази генерализирана констатация има своя специфика. Отсъствието (поради смърт, развод, фактическа раздяла) на единия води до дълбока криза в живота на другия, често и до морален и екзистенциален крах. Същевременно, налице са и възможности за компенсация на липсата на Ти – от отдаване остатъка от живота изцяло на Църквата до нов брак. Друг е въпросът, че уникалната брачна любовна връзка между двамата вече не съществува или е станала едностранчива.

Второ, когато Ти е налице с това той вече е граница на Аз. Както всяко конкретно съществуване се нуждае от граници, така и човешкото има такива в лицето на Ти /като човешко същество/. Аз стига до там, откъдето започва Ти. В този смисъл Ти не е Аз, Аз и Ти не съвпадат. Като граница, в която Аз се „побира”, Ти е най-близо до Аз, но не е едно и също с него. Както бе споменато по-горе, Ти е другият, а в този аспект на любовта Ти най-пълно отговаря на идеята за „ближния”.

Трето, като граница на Аз, Ти все пак в някакъв смисъл „принадлежи” на Аз. Като неговото „друго”, Ти „съответства” на Аз – той е негов екзистенциален „аналог”. В съществуването на Ти Аз вижда и познава собственото си съществуване, доколкото вижда в Ти образа и Образеца. В брачната връзка обаче другият е заедно с това и различен от мен – най-вече полово и социално. Затова в себепознанието чрез другия е налице своеобразна мяра – той трябва да е близо, а не далече в съществуването. Това означава не само външна /морфологична/ различност, но и вътрешна /екзистенциална/ близост. Ако втората липсва, то това означава, че вече не е друг /ближен/, а чужд /далечен/. Отчуждаването в брачната любов е немощ и страдание както за брачните партньори, така и за свързаните с тях членове на семейството – родители и деца. Отчуждилият се в брака е немощен, защото той престава да бъде заедно с другия, дори и бракът да е формално съществуващ. Той се е отдалечил и сам се е оставил „сам”. Но когато си се оставил „сам” и няма никой близо до теб, ти си се лишил от възможността да обичаш. Самолишилият се от любов към другия е не само немощен, но и източник за страданието на другия, когото е лишил от любовта си.

Това означава, че в заедността си мъжът и жената не могат да бъдат безразлични един към друг, тъкмо защото безразличието поражда отчуждението. Да са заедно не като механична сума, а в любовната връзка, защото чрез нея се осъществява и възможно най-непосредствената близост между човешките същества.37 Тя е онази дарба, която задава и удържа смисъла на заедността, защото „Любовта никога не отпада, а другите дарби, ако са пророчества ще престанат, ако са езици, ще замлъкнат, ако са знание, ще изчезнат” /1 Кор. 13:8/.

Разглеждането на брака като „свързване на две половини в едно цяло” е донякъде нелепо. Да, в брака се свързват мъж и жена и, като такива, те се различават един от друг, затова и в брака се допълват. Да, встъпвайки в брак аз съзнавам своята ограниченост и половинчатост, затова и се стремя към единение с другия. Но заедно с това аз съм изцяло влюбен, изцяло устремен, изцяло обзет…; в любовта си аз съм някак си цялостен. Нещо повече – в любовта си аз съм влюбен, устремен, обзет от другия като цялостно същество, тъкмо защото виждам в него образа Божий, тъкмо защото разпознавам Образцовия ближен. В този смисъл Аз и Ти в брака са заедно именно като цялости, а не като екзистенциално половинчати същества. Тук нямат значение „обективните” (т.е. извън контекста на брачната връзка) недостатъци, лишености, „немощи” на двамата. В любовната си заедност те не само се „виждат” като цялости, но и се преживяват като такива, отнасят се един с друг като такива, взаимно се изискват като такива. Аз обичам другия не заради някакви особени (но частни) качества, а заради него самия, заради неговата цялост в съществуването. Заедно с това, за мен (в любовта) нямат приоритет неговите „лишености” и недостатъци. За мен той е екзистенциално достатъчен, независимо от това какви „претенции” от всякакво естество могат да имат другите към него. Затова аз съм зависим от неговото съществуване (как иначе бих могъл да бъда заедно, в едно цяло с него), както и той е зависим от моето съществуване (макар и да съм екзистенциално цялостен в неговите очи).

Любовта, като заедност, е осъществима само като свобода. Самата представа за свобода без любов и за любов по принуда вече изкривява действителното съдържание на тези категории.

Тези характеристики на любовта като заедност води до един екзистенциален извод. Любовта като слятост се основава на страстта, удоволствието и самозабравата, а любовта като заедност – на диференциацията, връзката и целостта. Първата се осъществява в акта на сливането, втората – в събитието на отношението Аз-Ти. Това предполага, че страстта и удоволствието като психични характеристики на слятостта отиват на „заден план”, за сметка на общуването и съкровеността.

В съществуването си Аз и Ти са заедно (не като сума, а като цялост), но това „заедно” се преживява като любов само, когато има за свое съдържание съкровеността. Съкровеното (като любовна връзка и заедност) е непосредствено, очевидно и ясно за преживяващите го Аз и Ти, но заедно с това – неизразимо, необяснимо и невъзможно за комуникиране от тях самите по отношение на другите. В това именно е неговата особеност. Съкровеността на това, да бъдеш заедно с другия, далеч не е в интимността с него (макар интимността да е „нюанс” на съкровеността, последната при всички случаи е по-обща), а в това, да схващаш невъзможността да бъдеш без него. Да бъдеш без него не във финансов, институционален, психологичен аспект; дори не изобщо да бъдеш без него. Невъзможността да бъдеш без него – в единствено възможния си живот-с-него. Защото, ако в другия виждаш Божия образ, то как би могъл без него. Когато си обърнат към Бог, ти си в лична връзка с Него и всичко друго е маловажно и зад гърба ти. Същото е и когато си лице в лице с другия в брака. Когато „загърбиш” Бог, ти имаш цялото многообразие на света, но Него го няма там. Когато „отвърнеш” лицето си от другия в брака, ти имаш много възможности, но той – брачният ти партньор, отсъства в тях.

Затова съкровеността е единствено и само в целостта с другия, само там тя може да бъде схваната. Без другия се разпада целостта на Аз и Ти, но без него се разпада целостта и на самия Аз. Следователно, съкровеността е в очевидната невъзможност да имам цялостно съществуване без целостта на съществуването ми с другия. Съкровеното е споделимо само с другия, без него то е илюзия. То се преживява от мен (както и от другия), но съществува само между нас. Без който и да е от двамата то става илюзорно.

Заедността е невъзможна и без общуването. То е осъществимо единствено между конкретния Аз и конкретния Ти, извън тях губи екзистенциалната си стойност. Общуването е винаги лично – само аз (като мен самия) мога да разбера само теб. Само ти (като теб самия) можеш да разбереш само мен. В тази „дълбочина” на общуването, в която се „полага” брачната общност, няма място да друго, освен за любовта (защото всичко друго – състояния, качества и отношения, са на „повърхността”), няма място за други (защото всички други са малко или повече „извън” – децата, родителите, приятелите, колегите), най-малко има място за чужди (разбирани дори в баналния контекст в т. нар. „любовен триъгълник” – „чуждия мъж” и „чуждата жена”). На това равнище, следователно, любовта е съкровено общуване (съкровен дискурс) и, като такава, тя е събитийна. Събитийността се изразява в това, че съкровеното общуване е едновременно протичащо и съхраняващо се. Преходното и изличаващото се в общуването е казването (самото говорене, речевият акт), а запазващото се – казаното (”казаното като такова”)38. Съкровеното общуване обаче не винаги се реализира с езикови средства – понякога интуицията (а с нея – чувството за радост или безпокойство, например) „изпреварва” речта и формира споделянето. Обяснянието и разбирането в него обикновено имат вербален израз, но много често те може да се изразят чрез погледа, жеста, положението на тялото и чрез други знаци, които да се възприемат адекватно единствено в „езиковата” система само на двамата.

Заедно с всичко изтъкнато дотук, трябва да се има предвид, че в заедността участието в живота-с-другия трябва да е отговорно. Защото аз не участвам в неговия живот, нито той – в моя. Ние участваме в общ наш живот, в който сме заедно (в интересите, в мотивите, в целите, в задачите и пр., но най-вече – в неговото изживяване). Но заедността не е нито биологична принуда, нито социално задължение; тя е Христоцентрична, затова и неният етос е благословен. Отговорността за този етос изисква и доверие. Доверието в другия не е „сляпо”, то е доверие в целесъобразността на Божията благословия.

Любовта на ниво „преживяване” /отдаденост/.

Третият аспект на любовта е свързан с екзистенциалното ниво „преживяване”. Това е нивото на което се осъществява „собствено” човешкото съществуване; то е и нивото, на което става „саморегистрацията” на съществуването и което е образът Божий. Тук човек е непосредствено причастен към битието – на своето собствено, на другите, на света, на Бога. На това ниво любовта е безусловна, затова нейното съдържание може да се нарече отдаденост. Отдадеността външно прилича на слятостта, но слятостта се мотивира от неосъзнатия стремеж на нагона. Отдадеността е във висша степен разбиране ценноста на съществуването, но заедно с това – и разбиране на неговата ограниченост и несамодостатъчност. Любовта, следователно, се изразява с решителното отдаване на съществуването си в името на по-ценно, по-висше, т.е. спасително (от гледна точка на индивидуалното съществуване) битие. Тук не става дума за лекомислено пропиляване жизнените сили на индивида и екзистенциалните възможности на личността, нито пък за тяхното егоистично „пазене” и „съхраняване”. Да отдадеш живота си, означава да го повериш; но да го повериш с вяра. Човек отдава живота си на Христа, но отдаването е дължимо и към брачния партньор. Дългът към другия има две страни – аз да отдавам живота си нему с вярата, че това е спасително и аз да приемам неговата отдаденост с грижата това да не е пагубно. Антоний Сурожки го вижда като умение да даваш и да получаваш: „Обичащият се раздава, иска да дава…, но за да дадеш…, без да причиниш болка, трябва да умееш да даваш…”39 Заедно с това обаче „… в любовта трябва да умееш да получаваш…”, защото „…често да вземеш е несравнимо по-трудно, отколкото да дадеш.”40 Любовта като отдаденост е умението да даваш, но без чувството, че нещо от теб е отнето. Точно в акта на даването човек преживява своето духовно съществуване, своята безусловна любов.

Любовта като отдаденост е в истинския смисъл на думата и самопожертвователна. Жертвоготовността често се разбира само като жест (на терзание, самонаказание, самобичуване, дори самоубийство), но тя има истински смисъл единствено като съдържание на любовта. Да се жертваш заради другия, а не срещу него, означава и да можеш да се съхраняваш заради него. В любовта никой не е самодостатъчен. Човек има необходимост от цялостно съществуване. То е невъзможно само по себе си, а само чрез другия. Затова жертвоготовността е не просто заради теб или заради мен, а заради нас.

Разбира се, любовната жертвеност не е показна, нито ритуална, тя трябва да е смирена. Смиреността изисква не просто да угаждам на любимия, а да му служа. А мога да му служа само когато съм жертвал онова, което е значимо за мен „без него” и не като искам реципрочната жертва от него, а като го моля за прошка. Така любовта между мъжа и жената в брака може да бъде креативна – като отговаряща на Божиите заповеди, като неосъдителна за другите и като „образцова” за синовете и дъщерите. В това е и отговора на призива на Йоан Богослов: „Чеда мои, нека любим не с думи или език, а с дела и истина” /1 Йоан 3: 18/.

РАЗМИСЛИ ЗА ДЪЛГА [август, 2010]

Темата за дълга изглежда толкова очевидна, че сякаш не си заслужава върху нея да се разсъждава. Човек има толкова много задължения (семейни и професионални, управленски и изпълнителски, финансови и юридически), които му биват вменявани от персони, групи и институции; той може да се ангажира с тях, да нехае за тях, да иска разсрочването или опрощението им. Какво има тук да се размишлява? И изобщо, нужно ли е да се размишлява за дълга – не е ли въпрос той на воля и действие, които не се нуждаят от философски дебат, а от резултат?

Да, до голяма степен може би е така. Но, от друга страна, тази практическа очевидност не ни ли води и до объркване, до смесване на дълга с други феномени на човешкото поведение и човешките взаимоотношения; до подмяната на духовния му смисъл с привързаностите и пристрастията; или – до противопоставянето му на свободата…? Защото, дългът може да се реализира като морално отношение само когато бъде осъзнат. Съзнанието за дълг означава, че човек е наясно със смисъла и значението му за собствения си живот в Бога и с другите. Без осмисляне (т.е. – размишление) на дължимото поведение не може да съществува дълг, защото тогава всичко, което човек прави, ще се подчинява на някаква външна (извън човека) необходимост, която той сляпо (без да я схваща) ще следва. Нито дългът е програма, кодирана в поведението на човека, нито той е машина, която автоматично я изпълнява. Ето защо, мисля, че понякога е нужно да се разсъждава върху дълга, въпреки неговата очевидност. Разбира се, ще се опитам да направя това от моята гледна точка, без да ангажирам с нея когото и да било или пък да я натрапвам на когото и да било.

Дългът е вътрешно присъщ на човека и това се изразява в специфичното му (не-безразлично) отношение към източниците, факторите и условията на неговия живот. Човек (като индивидуалност и личност) не е „случайно” същество. Но също така той не се е „самосъздал” – не по негова воля, не по негов „проект” е съществуването му. Ето защо „естествената” връзка с битието му е чрез дълга, а не чрез някаква друга – тъкмо случайна, обвързаност.41 Посредством дълга човек отдава заслужено признание на всичко, което има изключително значение за неговото битие, съществуване, живот. На първо място това е източникът на живота, т.е. неговият Творец, Който го е създал като венец на творението, уподобил го е със Своя Образ, въпреки грехопадението не го е оставил да погине, възлюбил го е и е пратил Своя единороден Син, за да го спаси. Това е единствената и най-здрава основа на съществуването, която човек получава като дар – живота, любовта от Бога и надеждата за спасение. Към тази основа именно е посоката на човешкия дълг. Дългът обвързва човека и с всички нейни проекции в живота и в дейността на Православната Църква. Йерархично този дълг стои най-високо, защото той не е свързан с преходни и създадени от човека системи от норми. Той е екзистенциален дълг, без който човешкият живот, колкото и добре да е устроен, е несъсредоточен по посока на спасението. Параметрите на този дълженствуващ живот42 се определят от Божиите заповеди, както и от Евхаристийните правила и изисквания на Църквата. Този дълг има духовен (а не тварен) характер, неподменяем е от каквито и да е „частни” задължения, макар в морален план да може да се „редуцира” до всяко едно конкретно действие и деяние на хората.

Затова на второ място са факторите в човешкия живот – те определят нравственото поведение на индивида. В най-общ план такъв фактор е ближният: с него сме заедно в съществуването, следователно – нему дължим споделянето на духовния дълг. Тук екзистенциалните фактори на дължимото поведение могат да се разглеждат в два типа отношения: персонални – родителски дълг, синовен дълг, приятелски дълг и пр.; социални – семеен дълг, професионален дълг, воински дълг, дълг към Отечеството.

На трето място – дългът е свързан и с условията, при които той бива вменяван, следван и изпълняван. Това, преди всичко е правната система, но заедно с нея – всички легитимни социални и професионални институции и организации, които лимитират поведението на своите членове чрез различни нормативи и кодекси.

Така погледнато „йерархията” на дълга се основава върху благото на живота, дадено ни от Твореца, „свежда” се до социалните и персонални фактори и се осъществява в условията на изискуеми нормативи; т.е. – дългът ни се „представя” като йерархична система, а не като „аморфна” очевидност. Ако се „доверим” на последната, това може да пренареди приоритетите на дълга43, да го профанизира44 или да го обезсмисли.45

Човек не е „случайно” същество, но заедно с това той и не попада в „случаен” свят. Той „заварва” в някаква степен „изграден” свят, някакво налично „положение на нещата”, причините и основанията на което той не може да промени. Същевременно, това „положение на нещата” не е хомогенно, еднородно. В „заварения” от човека нееднороден свят могат да се открият както дълбоки, необходими причини за съществуването на света и човека, така и случайни (повърхностни, преходни) обстоятелства, които не обуславят нито единството на света, нито смисъла на живота, но които (поради своята „непосредствена видимост”) се натрапват като доминиращи в човешката ситуация. Въпрос на субективно отношение е, как човек диференцира и оценностява тези „съставки” на наличния свят. Дали вижда „корените” на Традицията (която актуално и живо гарантира единството на променливото и текущо настояще), или се отдава на „злобата на деня” и загубва всякаква „опорност” и „надеждност” на живота си. Следователно, дългът не е само някаква външна необходимост, която задължава човек да постъпва „така” или „иначе”, той е въпрос и на избор – именно затова в дълга човек реализира и своята свобода. А след като сме свободни, значи сме и отговорни за своя избор. Защото именно ние избираме дали да служим на Бога или на мамона (вж.: Мат. 6:24), дали да понесем „благото иго” на Спасителя или да се погубим, като станем „роби на греха”. В този контекст осмислянето и следването на дълга (в неговата йерархичност и комплексност), за православния християнин е аспект на свободата на неговата воля.

Темата за „свободата-в-дълга” би останала недовършена, ако не се спрем и на още един неин аспект, а именно – на отношението ни към дълга на другия. Както се видя по-горе, в дълга ние сме заедно с другия (с ближния), но тая заедност не е съревнователна, конкурентна, не е състезание кой ще изпревари другия в угода на Бога. В нея ние се уповаваме на Божията помощ, но заедно с това даваме и искаме подкрепата на ближния. Така, колкото и парадоксално да звучи за „злободневния” разум, смирението, даването и „просенето” на прошка са най-здравият мост, който свързва дълга и свободата в целостта на личноста, за да се осъществят и пребъдат словата в Господнята молитва: „…и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си…” (Мат. 6:12).

1 Вж.: Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. Книга за всички и никого. С., 1990, с. 171, 227-233.

2 Вонегът, К. Времетръс. С., 1997, с. 6-7.

3 Ето и един превъзходен коментар по този въпрос: “…Дали е наистина невъзможно едно по-дълбоко желание за повторение, за “възкресение” именно във времето… на някаква случка или дори просто на някакъв момент…, нещо като желание за възкресение на самото време… В дълбочина ние всъщност желаем историята да се “повтори”, за да се “поправи” нещо в нея – ако ще да е дори това, че тогава – когато тя се случваше, аз я преживявах твърде безгрижно, без да съзнавам скъпоценността й… Всъщност, ако си дадем сметка – при подобно пожелаване аз почти всякога искам да съм “по-различен” при това “повтаряне”: по-внимателен към станалото, по-ангажиран, по-вписан… Искам съвсем същото, но… не го искам пак тогава, а сега… Аз следователно пожелавам историята да се “повтори”, времето да “възкръсне”, но от перспективата на “сегашното”, от която пожелавам това, аз неминуемо го и обновявам… То е “било” и когато днес аз искам то да се “повтори”, аз всъщност чувствам, че то е узряло – да бъде истински. Което обаче означава и не тъкмо просто да се “повтори”.” Вж.: Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението. С., 2005. Стр. 87-88.

4 Вж.: Борхес, Х. Л. История на вечността. С., 1994 г. Стр. 294-295.

5 Вж.: Борхес, Х. Л. Смърт и компас. С., 2004 г. Стр. 148.

6 вж.: Сийман, Д. Д., Т. Кенрик. Психология. София, изд. НБУ, стр. 163

7 “Свърши се!” – казва Иисус на кръста, миг преди да “предаде дух” (Йоан. 19, 30). В човешки план това е край, завършек, оттук-нататък нищо не може да се направи, в свършеното, казва човек, нямям повече участие. В Божествен – завърших всичко, което трябваше да свърша и повече нямам какво да добавя, т.е. Делото винаги е “окончателно”, към него няма какво да се прибави. Човешкото усилие пък никога не е “свършено”, то винаги може да бъде “довършено” от някой друг. Човек не добавя нищо и не лишава от нищо “свършеното” от Бога, той може да прави това само към направеното от другите хора. Така той променя не Творението, а съ-участието си в неговата наличност. От друга страна, човек може да “върши” каквото и да било само в крайния си земен живот. Крайното му участие в “правенето” е негова “участ”, която му се връща след смъртта, когато той търпи, но не върши.

8 “Почти”-то е свързано с онова, което се нарича “воля”. Без воля няма действие, а действието е реализация на замисъла. Божественият замисъл, Божествената воля и Божественото действие са едно съвършено цяло (Слово), докато при човека те са разделени. Затова човек има “свободна” (т.е. – способна да избира) воля. Бог е над свободата, защото е съвършен и всичко, което твори е “добро”; животното няма как да бъде свободно, защото не е дарено с воля.

9 Нима Бог не се е въплътил в Сина, за да Му Го отнемат човеците и като Му Го отнемат да могат отново да се завърнат “към” и “при” Него!?

10 Всеизвестно е “огорчението” на Лев Толстой от постъпката на Ана Каренина в едноименния роман. Толстой плакал заради “решението” й да се самоубие. При цялото ми уважение към класика, считам, че това е лицемерие. Вярно е, че има логика на художественото повествование, която не позволява на героя да постъпи по “друг” начин (иначе това нямаше да е трагичен роман, а сценарий за сапунка), но е истина и това, че нищо (буквално – нищо!) в едно художествено произведение не се “случва” извън волята на автора.

11 Извън религиозния живот на човека (на пазара, в изложбената зала, в итериора на дома, на кабинета, на обществената сграда) иконата, например, се приема като ”художествено” произведение, докато в иконостаса (храмов или домашен), при молитвата, тя престава вече да бъде изкуство, превръща се в „проводник” на отношението между човека и Бога (а не на това между публиката и автора), затова и нейният смисъл, нейната сила, надхвърлят многократно тези на художественото произведение.

12 Изкуството не е спасително, дори когато се „поднася” в изповедална форма. Покаянието спасява само когато в тайнството на изповедтта (пред свещеника, а чрез него – като свидетел – и пред Бог) човек „разкрива” съкрушената си от греха душа. Колкото драматична и потресаваща да е художествената „изповед”, тя не е в интимния религиозен акт, а винаги е публична (пред съда на публиката). Дълбоко съм убеден, че с фразата „красотата ще спаси света”, Достоевски далеч не е имал предвид „красотата на изкуството”.

13 Защо те нямат нужда точно от изкуство е друга тема, която предполага друго изложение, с което може би ще се занимаем някой друг път.

14 От Демокрит, та до Маркс и марксизма.

15 Който живее в разкош и лукс, казва Демокрит, има достатъчно време да се занимава с изкуство.

16 „Все животът не достига, все в излишък е смъртта”, както казва поетът Ал. Твардовски.

17 В “Пиер Менар, автор на “Дон Кихот” Борхес представя удивителната неуподобимост на шедьовъра. Пиер Менар не иска да наподобява, фалшифицира или преписва “Дон Кихот”. Той иска да е негов Автор. Той не иска да е Сервантес, а да е Пиер Менар, който е Автор на оригиналния “Дон Кихот”: “Той искаше да съчини не друг “Дон Кихот” – това е лесно, – а самия “Дон Кихот”… Никога не се е стремял към механично копиране на оригинала; нямаше намерение да го преписва. Необикновената му амбиция се състоеше в това да създаде няколко страници, които да съвпадат – дума по дума и ред по ред – с написаните от Мигел де Сервантес.” /Борхес, Х. Л. Смърт и компас. С., 2004, с. 98/

18 Виж: Макариополски еп. д-р Николай, Архимандрит д-р Серафим. Вяра. Надежда. Любов. Враца, 1991. с. 235.

19 Пак там

20 Институционална наричам всяка молба, която се „отправя” и на която се „откликва” в някакъв установен йерархичен ред, бил той властови, политически, икономически, социален, бюрократичен, родствен или дори лично-персонален. В този смисъл фразата „Моля те, подай ми чаша с вода!” може да има характер на молба във възходящ йерархичен ред, но и на заповед – в низходящ.

21 Сурожки, Митрополит Антоний. Молитвата и животът. С., 2005 с. 7.

22 Тук биха могли да се отбележат множеството случаи на драматичен прелом на светогледа и жизнените нагласи, когато невярващи са стигали до необходимостта от молитва.

23 Градев, Владимир. Това не е религия. С., 2013, с. 181.

24 Мандзаридис, Георгиос. Християнска етика. Том ІІ. С., 2013, с. 138.

25 Градев, Вл. Пак там.

26 Вж. Св. Йоан Синайски. Лествица, 28. – PG 99, 1129А.

27 Срвн.: „Всъщност молитвата отива винаги отвъд, надхвърля намеренията на молещия се, за да му позволи той самият да стане повече от това, което е. Тя не може да промени Бог, ала може да промени молещия, издигайки го към Този, който е отвъд неговата реалност и непосредствени проблеми”. (Градев, Вл. Цит. Съч., с. 182)

28 Друг е въпросът доколко наистина ги решава, макар и да са ситуативни.

29 „Молитвата не е магическо действие, а дело на свободата.” (Мандзаридис, Г. Цит. Съч., с. 138)

30 Обикновено това дори не е никакъв наратив, а само негово подобие – стенанията, многократното повториние на думата „боли”, на възклицанието „ох”, на словосъчетанието „не мога да понеса…” и др. п. не разказват нищо, но изразяват субективната необходимост да се придаде комуникативна стойност на самото преживяване на болката, което е очевидно само за изпитващия болката.

31 Болката не се помни като непосредствено преживяване, а като формираща менталното състояние на индивида при нейното изпитване. Именно това състояние, припознавано после като страдание има когнитивен ефект върху паметта на индивида. Парадоксалното е, че самата болка се забравя незабавно, след като престане да се изпитва, но менталното състояние се помни. Именно това последното се нуждае от наратива и когницията.

32 По принцип не съм съгласен с теориите за това, че познанието на болката е начин за справянето с нея, както и не съм съгласен, че такъв начин е и потискането й, чрез лекарствени средства (обезболяващи) или сугестивни методи (хипноза). Обезсилването на болката чрез превръщането й в обект на познание, като по този начин тя бива отчуждена от изпитващия я субект е някаква форма на измама (или самоизмама), подобна на лекарственото (имам предвид не лекарствата, които лекуват, а само тия, които обезболяват, анестезират) отчуждаване на болката. Такова отчуждаване е временно и неговият основен недостатък е, че тъкмо болката бива отчуждена от нас, а не ние от болката. Винаги има едно завръщане на болката, сякаш тя не е могла да бъде измамена и сякаш тя ни отмъщава за това, че сме я неглижирали.

33 Тук може да се сравни. От една страна Евангелието: „Горко вам, лицемери…”, „Горко вам, Тир и Сидоне…”, „Плач и скърцане със зъби…”. От друга – лекарска анамнеза: „…От две седмици пациентът се оплаква от болки в…”.

34 Вж: Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. С., 2005, стр. 91-120

35 Тъй като чрез брака се конституира семейството, ще посоча накратко някои негови характеристики, които се отнасят до темата за любовта.

Цялост и единство. Цялостта на семейството се заключава в неговата завършеност, а тя – от своя страна – в целесъобразната му форма и в целевата му реализация. Когато се говори за целесъобразна форма на семейството, се има предвид пълното семейство (родителите и техните деца), формирано според законите на държавата и неукоримо (именно семейството, но чрез него – и неговите членове) от морална и религиозна гледна точка. Целесъобразността е необходима за нормалното функциониране на семейството, защото гарантира пълнотата му (баща, майка, деца) и не предполага компенсаторно поведение на някой от членовете му (напр. единият от родителите да компенсира „отсъствието” на другия или да вменява функциите на другия родител на детето или децата си). Целевата реализация се изразява в неотклонното следване на нравствените изисквания за запазване на семейството, които едновременно да са цел и мотив за действие на членовете му.

Единството произтича от предимството на общите ценности пред индивидуалните, без последните да бъдат пренебрегвани. То е следствие на формалната и съдържателна сила на бракосъчетанието и неговата ценностна приоритетност пред всяка индивидуална потребност. То се изразява в любовта, верността и грижата – един за друг, на родителите за децата и на децата – за родителите.

Свързаност и съгласуваност. Връзките в едно семейство започват и се изграждат главно върху емоциите. Емоциите обаче са временни и релативни. Затова с времето те се рационализират и подкрепят от общи ценности, които могат да са наследени, придобити от социалната и професионална среда или изградени като следствие на собствения опит на съпрузите. Общите ценности осигуряват съгласуваността и дават приоритет на общите цели, общите задачи и тяхното емоционално преживяване.

Приемственост. Тя има три аспекта. Първият касае кръвно-родствената приемственост и обхваща както самия процес на сродяване, така и различните нива на родство (пряко, съребрено, сватство, кумство). Вторият се отнася до материалната приемственост, т. е. – наследяването. Наследяването може да има позитивен или негативен характер. Позитивно е наследяването на имоти, пари, социални постове (династично, олигархично и пр.), а негативно – наследяването на дългове, ангажименти, лоша репутация и пр. Третият се изразява в ценностната приемственост. Тя може да бъде религиозна, нравствена и битова, като първата включва в себе си останалите две. Техен израз са заветът, споменът и навикът.

36 Сурожки, митрополит Антоний. Бракът като подвижничество. С., 2005, с. 11

37 Бубер, М. Цит. съч., стр. 11-14.

38 Виж: Рикьор, П. Теория на интерпретацията: нарастващия смисъл. – Бюлетин на СБП, 5/1988, стр. 79- 116, с. 87

39 Сурожки, митр. Антоний. Цит. Съч., с.. 17.

40 Пак там, с. 18.

41 Тук примерите са много и разнообразни: фетишни привързаности (към предмети, дрехи, коли и пр.), пороци (хазарт, наркотици, алкохол, цигари, секс), психични пристрастия (мании, паранои, властолюбие, славолюбие) и др.

42 Наричам го така, защото човешкият живот не е само поведение, не е само явяване пред другите, той е живо общение в Бога с другите чрез Църквата.

43 Когато условията (т.е. – кодексите, правилата, нормите) се приемат като определящи и подчиняващи факторите, тогава не остава място за духовното осмисляне на дълга. Това е и основния принцип на книжниците и фарисеите – държат на буквата и затова са слепи за духа на закона.

44 Когато заради тварния дълг бъде забравен духовния. Типичен пример: подмяната на поста с диета.

45 Когато правилата се приемат като формални изисквания и се изпълняват формално – според интереса. Типичната максима на нихилиста: Не съм длъжен на никого с нищо, правя го не по задължение, а защото е в мой интерес”.

Бойчо БОЙЧЕВ

АТЕИЗМЪТ КАТО ТРАВМА

Повод за това изложение ми даде една статия на Пол Витц[1], а онова, което ми направи впечатление е, че още в началото авторът прави една интересна уговорка, а именно, че заглавието можело да се стори странно за някого, нещо повече – “колегите ми психолози го намериха за необичайно и… малко смущаващо”[2]. По-нататък Пол Витц уточнява, че психологията се интересува преимуществено от религията, а не от нейното отрицание, т.е. – от атеизма. Макар да не съм психолог, още по-малко пък богослов, възпитаното ми в критичност мислене реши да направи една “проверка” на притесненията на мастития учен. И ги намери за основателни. Не защото приведените в изложението тези и постановки са лишени от аргументация и не са достоверни (тъкмо обратното!), а по-скоро затова, че атеизмът не е значим проблем за либералната демокрация. В общества, чиято култура и политически практики са пропити от религиозни ценности, без последните да са институционално налагани, атеизмът няма смисъла на алтернативно социално поведение, нито играе ролята на духовно основание за такова поведение. Той повече прилича в изявената си форма на ексцентричен избор на отделни индивиди, които дори да го издигат в ранг на житейско или творческо кредо, не могат чрез това да постигнат друга настройка на масовото съзнание, така че да го позицират в трайна и влияеща на обществените процеси ценностна и морална нагласа. Казано накратко, стори ми се, че притесненията на Пол Витц идват от чувството (както негово, така и на колегите му) за незначителност на разглеждания проблем. По-нататъшното изложение до голяма степен потвърди подозренията ми. В него атеистичните нагласи се разглеждат като следствие от два фактора, които малко произволно и непрецизно, бих нарекъл социално-възрастов и психоаналитичен. Първият фактор, според автора, действа в периода след юношеството, във времето на ранната младост и продължава до началото на социалната и личностна зрялост на индивида. Той води до отклонение от религиозната вяра и е свързан с необходимостта индивидът да се асимилира в определена социална общност, да получи признание, да се утвърди в професионалния си кръг и да живее, общо казано, удобно, т.е. без ритуалните ограничения и задължения на религиозността. Според Пол Витц тези залитания по посока на атеизма не завършват с окончателно скъсване с религията, по-скоро, както казва самият той, този процес “има цялата привлекателност на връщането към юношеството”[3]. Това е характерно за всеки, който е получил дори и слабо религиозно възпитание и по същество е псевдоатеизъм, временно пренебрегване на вярата заради поривите на младостта. Той не е свързан с цялостни, трайни и необратими светогледни нагласи, които окончателно да подменят религиозната вяра с осъзнат и последователен атеизъм. Атеистичият импулс, макар и да изглежда силен, преминава и в зрялата си възраст човек се завръща към система от някакви религиозни ценности, които той като личност избира. Тази форма на атеизма е убедително обоснована от автора, може би защото той я описва с примерите от собствения си живот.

Втората група причини, които водят до атеизъм, са личностни (т.е. в никакъв случай не могат да се разглеждат като общностни) и като цяло представляват травма от детството. Впрочем в статията се прави един интересен контрапункт: смятайки, че психоаонализата е по принцип атеистична доктрина, Пол Витц изтъква за атеизма тъкмо психоаналитични аргументи. Според него, атеизмът, като съзнателно следвана жизнена позиция, е всъщност неосъзната реакция на травми в детството, свързани с бащата, т.е. с особено проявление на едиповия комплекс. Накратко казано, атеистите стават такива, защото в детството си са изживели травмата на “дефективния баща”[4]. Теорията за дефективния баща, която Пол Витц излага в основни линии, се състои в следното: “…щом детето или младежът се разочарова, или загуби уважението си към своя земен отец, вярата в небесния Отец става невъзможна”[5]. Множеството причини за разочарование обуславят три основни типа дефективен баща. Първият е примиреният баща, “той може да присъства, но да е очевидно слаб, страхлив и недостоен за уважение – дори и ако иначе е мил и добър”[6]. Това е бащата, който няма власт в семейството и не разполага не само с властови, но и с физически и морални ресурси, за да защити своето дете. Вторият тип е бащата-агресор,  “той може да присъства, но да злоупотребява физически, сексуално или психически”[7]. Такъв баща е безотговорен във всяко едно отношение, следва нагона си, дори и по отношение на собствените си деца. Третият тип е отсъстващият баща, “той може да отсъства поради смърт, изоставяне или напускане на семейството”[8]. Такъв баща се приема за абдикирал от грижата за детето, макар и да се предполага, че е притежавал ресурс за това. Тази типология, както изтъква Пол Витц, не е  произволна – тя се основава на клинични свидетелства. Заедно с това Пол Витц я потвърждава и с преглед на житейската съдба на видни атеисти – Зигмунд Фройд, Карл Маркс, Лудвиг Фойербах, Пол Холбах, Бертранд Ръсел, Фр. Нитцше, Жан Пол Сартр и Албер Камю. Всички те са преживели травмата на дефективния баща в детството си, а впоследствие са се превърнали в непримирими атеисти. Разбира се , това не са единствените атеисти, които са давали своя принос за културния облик или са били важни фактори в обществения живот на западното общество. Към тях може да бъде прибавен и всеки, “чийто атеизъм се е обусловил от бащата, който е отхвърлил, който се е отрекъл, който е мразил, манипулирал, психически или сексуално злоупотребявал с тях”[9]. Затова, към всички тях, казва Пол Витц, “трябва да има разбиране и състрадание”, защото “в крайна сметка детето просто иска да обича баща си”[10]. Важното в цялото това изложение е, че атеизмът се разглежда като следствие, и то не непременно, не всеобщо, а по-скоро спорадично, проявяващо се при отделни случаи и индивиди, независимо от тяхната роля и място в историческия процес. Атеизмът се разглежда по-скоро като болест, която може да засегне всеки, но в никакъв случай не е епидемия, която да изисква ангажимента и отговорността на цялото общество. Атеизмът е изключение, а не правило и затова ангажиментът към неговото теоретизиране изглежда притеснителен, а уговорките на Пол Витц напълно основателни.

Мога да се съглася, че приведените форми на атеизъм са валидни в социална система, в която свободният избор лежи като основа не само на всеки граждански акт, но и на духовното самооопределяне на индивида. По всяка вероятност те са валидни и в системата на тоталитарните общества. Но тъкмо в тези общества тяхната валидност не е всеобща, а частна. Смея да твърдя, че атеизмът в практиката на херметичното социалистическо общество игра съвсем друга роля и последиците от него са не само видими, но и вредни. Моята теза е, че атеизмът, като елемент на институционално наложената идеологическа парадигма, не е следствие, а травма, която се носи (и се предава) от няколко поколения. За някои от тях тази травма е осъзната и те са я понесли като страдание. За други (сред тях и моето поколение) травмата е не докрай осъзната, но продължава да нанася пораженията си, главно в морален аспект. Тези поражения рефлектират и върху поколението на децата ни, за които атеизмът е непознат като наложена форма на обществено съзнание, но също толкова непозната е и исторически определената им религиозна принадлежност. Именно поради това то става жертва (в истинския смисъл на думата), на различни фанатизми (сектантски, идеологически, националистически и др.под.) и пагубни пристрастия (алкохол, дрога, секс, МТВ, интернет). Пак поради това ние ставаме неговите палачи, заради антирелигиозната си непримиримост или поради атеистичното ни безразличие.

Първата травма, кято нанася атеизмът, идва от силовото му налагане, като узаконена форма на държавна политика във всички аспекти на обществения живот – възпитание, образование, наука и изкуство. Травмиращият ефект се дължи тъкмо на вменеността на атеизма като начин на възприемане и отношение към света. Травмата не е от това, че властовите институции заявяват своя атеизъм, а от това, че този атеизъм е безалтернативен за всеки гражданин на обществото. Липсата на избор е травмираща, защото тук не става въпрос нито за избор на място за живеене, или дори за начин на живот, а за липсата на избор на духовна принадлежност. В йерархията на личностните идентификации най-високо стои духовната, след това идват всички останали: национална, класова, партийна и т.н. Това означава, че когато индивидът е лишен от възможността да избира най-висшата си идентичност, той по същество е лишен от възможността да избира каквато и да е друга – всяка друга идентичност му се налага така, както му е наложена и висшата. Лишеният от право на самоопределение индивид понася най-голямото екзистенциално унижение – да бъде определян от някой друг като някой друг. Защото да бъдеш определян от друг, означава да се лишиш от себе си, от собствения си живот. Директивното налагане на атеизма се съпровожда и от директивна  забрана на религиозното чувство. Паралелно с това тече и идеологическото “оправдание” на този акт. Специално за България вече години наред се изтъква един аргумент, който няма никакви исторически основания, а именно, че българският народ е по природа атеистичен, че неговата религиозност не е изконна, че по душа той е езичник, а не християнин. Нещо повече – идеолозите на атеизма представят неговото налагане едва ли не като хуманен и справедлив акт: тъй като, казват те, след като христианството е наложено по политически причини и по насилствен път, то справедливо е и да бъде отменено също чрез насилствен политически акт, който да ни върне към “действителните” корени на българската душевност. Освен, че не е верен, подобен аргумент е и циничен. Аз няма да се спирам подробно на историческите факти. Само ще отбележа, че покръстването е било не просто политически акт на един владетел, а единственият начин за оцеляване на българската държава чрез религиозното хомогенизиране на нейното общество, изтощено от двувековното разноверие на основните народностни групи, населяващи българските земи. Съпротивата срещу християнизацията съвсем не е някакво общонародно движение, а локален бунт на една част от аристократичната прослойка, която е виждала в този процес загуба на своето политическо влияние и по този начин не е проявила необходимата за времето си далновидност. Вторият ми контрааргумент се отнася до периода на робството и националноосвободителното движение. Тъкмо христианското самоопределение на българския народ го е съхранило през годините на робството, въпреки опитите на поробителя за религиозната му асимилация. Националноосвободителното движение би било невъзможно без предхождащата го борба за независима българска църква. Ето защо не може да се говори, че налагането на атеизма е някакво благодеяние, което освобождава народа от “религиозния гнет”. То е удар не само върху индивидуалното право за свободен избор, но и върху националното самочувствие на българския народ, за който покръстването, съхраняването на вярата и борбата за църковна самостоятелност са изключително важни белези за неговата самоопределеност. По начина на осъществяването си и по пораженията, които нанася върху масовата и индивидуалната психика, то е аналогично на “възродителния процес” отпреди двадесет години – насилствена промяна на изключително важен самоидентификационен белег, какъвто е името, представяне на този акт като “доброволен” и “поправящ” понесена преди много поколения несправедливост, търсене на исторически оправдания за това и т.н.

Втората  травмогенна линия можем да търсим във фанатичния нихилизъм на атеизма. Атеизмът по принцип е нихилистична доктрина, чиято изходна теза е отрицателна. Принципно погледнато, от изходната теза на атеизма, която гласи, че Бог няма, не могат да се изведат никакви други тези. Няма такава логика, при която от отрицателна предпоставка да се правят утвърдителни заключения, т.е. изходното отрицание не води до никакви изводи. Следователно неговата изходност и изначалност е дискредитирана чрез самата себе си, самата тя е без-принципна.[11] Безпредметността и безсъдържателността на атеизма беше скрита от фанатичния патос на неговото институционално утвърждаване. Атеизмът беше представян като съществен елемент на диалектическия материализъм, като неизбежен извод от постиженията в науката и му беше приписвано нещо, което той не би могъл да притежава, а именно “научност”. Тъкмо в словосъчетанието “научен атеизъм” се крие и въпросният фанатичен нихилизъм, чрез който се осъществяваше онова, което Ленин (трябва да признаем – съвсем справедливо) наричаше “войнстващ материализъм”[12]. Тази войнственост на атеизма нанасяше поражения поне в две посоки. Целта на първата посока бяха всички, които малко или повече притежаваха религиозно самосъзнание. Те бяха постоянно атакувани чрез системата на политическа пропаганда. Основните аргументи бяха следните:

–          религията е носител на ретроградни идеи, тя е форма на общественото съзнание на друга епоха и като начин на мислене не отговаря нито на степента на развитие, нито на целите, нито на задачите на обществото;

–          религията разчита на невежеството и суеверието, тя не притежава никакви доводи и доказателства за своята основателност, използва се от “експлоататорските” класи за държание в подчинение на народните маси, следователно всеки, свързан с религията е проводник на “чужди” интереси.

Тук няма да коментирам състоятелността на подобни аргументи. Само ще отбележа, че те бяха постоянно внушавани, за да се вмени чувство за вина и срам във всеки, който се поддава на някакво религиозно влияние. Травмиращо е, когато за вярата се изискват доказателства от самия вярващ. Вярата не е сума от доказателства и затова нейното разколебаване също не е такава сума. Психическият тормоз върху вярващия идваше от постоянното изискване към него да се оправдава и да се извинява за това, че нарушава атеистичния комфорт на социума. Вариациите на непримиримост към религиозния човек (не само към това да бъде религиозен, но и към това да бъде човек и гражданин) включваха (уви! – все още включват) богат диапазон от добре усвоени и прилагани “методи” – от подигравките и гаврите с неговата вяра до всякакви акции на принуда за отказ от нея.[13] Натискът върху вярващите целеше не само разколебаване на тяхната вяра, но и създаване на атеистично “самочувствие” в останалите. Атеистът да се гордее заради това, че е “в крак” с науката и прогреса, а вярващият да се срамува заради своята “изостаналост и невежество”. В цялата тази ситуация прозира основният аргумент на атеизма, който гласи, че след като Бог не е емпирично достъпен обект в пределите на възприеманата действителност, то той не съществува. За вярващия, обаче, Бог не е част от света и няма как да бъде показан като емпиричен обект и тъкмо това е доказателство за Неговото съществуване.[14] Това не е просто противоречие между две взаимно изключващи се тези, а тотален отказ на институционалния атеизъм да разбере и обясни душевната нагласа на вярващия. Този отказ започва от отричането на религиозното чувство като право на индивида и свършва с отричането на вярващия човек изобщо като личност. У-нищо-жаването на религията по необходимост води и до у-нищо-жаването не само на този, който я налага, но и на този, който я приема. Такава е “научната” логика на институционализирания атеизъм: щом е “доказано”, че религията ти е нищо, с това се доказва, че и ти самият си нищо.

Целта на втората посока бяха хората на интелектуалния труд, на които се вменяваше да дават постоянни доказателства за своя атеизъм в произведенията си. Тук не става въпрос, дали учените и художествените творци са били или не убедени атеисти, а в това, че те трябваше постоянно да декларират и заявяват това. Атеистичната превенция се прилагаше по отношение на всеки, всеки трябваше да понася едно перманентно “напомняне” какво и как трябва да се мисли и казва. Дори когато човек не е религиозен такава атеистична (и изобщо – идеологическа) “стража” пред съзнанието може да травмира самочувствието му и да даде отражение върху неговото творчество. Както впрочем и всяка цензура – независимо дали е овластена или е самоналожена, тя ограничава творческия импулс и резултатите от него. Действително, самоограничението от страх да не бъдеш “уличен” в религиозен уклон, да не се окажеш защитник на “попщината”(Ленин) или “проводник на чужди интереси” лишаваше художествените произведения, както и научните трудове от реализъм и водеше до угодничество и сервилност пред властовите фактори.

Следващият травмогенен фактор виждам в неизбежната, но проведена в особена форма секуларизация при социализма. “Особеността” дойде при преместването на процеса от оста “църковно-светско” по оста “религиозно-атеистично”.[15] Секуларизацията се приемаше и прилагаше не просто като трансформиране на някои религиозни функции в светски, не само като привеждане в юридическа форма на разделението на държавата и църквата, а като цялостно изземване и подмяна на тези функции. Затова и секуларизацията беше псевдо и квази – мястото на религията и църквата във възпитанието и духовния живот на човека бяха заети от Партията. И така, първо се отрича реалността на религиозното самосъзнание, после самото то се обявява за отрицателно (поради своята “ненаучност”), накрая, за да не остане празно място, институциите запълват това място, като заедно с това отнемат правото на тайнство в личния живот на човека. За религиозния човек правото на съкровеност е от изключителна важност, водещата идея в неговия живот е за спасяването на безсмъртната му душа. Редом с отричането на бога институциализираният атеизъм отрича и безсмъртието на душата – по този начин той отнема правото на вяра в това безсмъртие и възможността за спасението, а това е основната травма, която атеизмът нанася. Ако човек се откаже доброволно от тази идея[16], това е негово право, но ако това му бъде наложено – то го убива духовно и морално. Когато вярващият по принцип бъде лишен от своята вяра, той бива обречен на една крайност на съществуването си, на него му се отнема шансът да се спаси. Свеждането на живота до тази крайност, ограничена до материалното и предопределена от социалното, го лишава от надежда. Травмата от безнадеждността не може да бъде компенсирана от вярата в “светлото бъдеще”.

Атеизмът, обаче, не само отрича и не само лишава, ролята му не се изчерпва само до това да бъде агент на секуларизацията. В институциализирания си вид той се стреми да отиде отвъд секуларността, да бъде квазисекуларен, налагайки се като субститут на религията. Подмяната на религиозните форми и функции се осъществява във всички сфери на обществения живот: подмяна на религиозните институции с партийни институции; подмяна на надеждата за спасение с вяра в комунистическото бъдеще; подмяна на разкаянието и изповедта с пълен контрол върху личния духовен живот на човека; подмяна на религиозната вяра с “революционна вяра”. Революционната вяра обаче е псевдовяра, тя няма собствени основания, а само заема мястото на действителната вяра. Субектът, който я налага, няма божествени качества, но страда от идеята за месианската си роля, заблуждава се, че притежава силата и волята да построи едно илюзорно бъдеще, вменява си правото да бъде върховният съдия на човешките дела и живот. Той (както в абстрактно институционалния си вид, така и в множеството си персонификации) впрегна енергията на всички за самообожествяването си и това болестно състояние порази цялото общество. Владеенето на материалното се превърна в основен източник на самоувереността на властовия субект, но слабостта на материалната сила е тъкмо в неспособността й да владее духовната.

Волята да бъде заменено духовното с материалното доведе и до онази травма, която аз ще нарека (по аналогия от Пол Витц) “травма от пастрока”. Първата функция на пастрока е да елиминира собствения баща, а той го елиминира тъкмо във владеенето на майката. Това обезсмисля основния мотив в “едиповия комплекс”, а именно – бунтът на сина срещу бащата, желанието да го отстрани, за да заеме неговото място. Всъщност собственият баща е елиминиран, но неговото място се заема от друг – тотолно чужд и това оказва травматичен ефект именно заради подмяната на нещо изконно. Въвеждам образа на пастрока, не за да правя нови открития, а за да метафоризирам квинтесенцията на институционализирания атеизъм, защото в случая пастрокът е тъкмо институционалният пастрок – той е този, който заема мястото, както на собствения баща, така и на Бога. Избирам този образ, защото истинската роля, която пастрокът изпълнява е не просто да владее майката, а да бъде наш баща. Това не е ролята на мащехата, която е чужда майка и изобщо няма намерение да влиза в ролята на наша. Пастрокът прави всичко възможно, за да го приемем тъкмо като наш и, още по-точно, да го приемем не като субститут, а като действителния и единствен баща. Децата, които разбират, че са осиновени, преживяват сериозни травми, дори когато са на зряла възраст. Нежеланието за теб да се грижи друг, а не твоят собствен родител е изконно и, според мен,  омаловажава основанията на “едиповия комплекс”. Едиповите мотиви за атеизма, изтъкнати от Пол Витц отстъпват на травматичността на осиновеното дете, още повече, че лишеността от родителска любов е по-тежка от фалшивите грижи на пастрока. Грижата за хората все едно са безродни и лишени от действителна родителска грижа, убива човешкото достойнство и чест. Постоянната “проверка”, дали приемам тази грижа като насочена към мен, ме унищожава като личност. “Грижата” на институционалния пастрок е фалшива, лицемерна, тя не е загриженост за теб самия, а за неговото собствено утвърждаване. Пастрокът обаче изисква от теб постоянно доказателство за това, че я приемаш за действителна, защото по този начин обосновава необходимостта от самия себе си. Затова той толерира всяка форма на предателство на собствения баща (Павлик Морозов) в името на обществения родител, т.е. на самия себе си. Пастрокът изисква от теб едно постоянно пребиваване в зоната на моралната низост – за да се докажеш пред него, ти трябва да погубиш всяка връзка с онзи, който по природа те е създал. Пастрокът елиминира бащата, но не за да го замени в грижата му за теб, а за да узурпира властта над теб, да те превърне в своя креатура, марионетка или нищожество. По този начин той пребъдва чрез теб, докато ти умираш от него и завинаги. Всъщност няма по-страшна и непоправима травма от това. Фактът, че мнозина са били щастливи от това свое положение не доказма, че тази травма не ги е засегнала, а че ги е убила като личности – без да са извършили смъртен грях, те са понесли смъртна травма.

Зная, че не трябва да съдя, за да не бъда съден, че трябва да простя и да приема всеки, който е бил низвергнат, но си задавам въпроса, трябва ли да остана безразличен, когато не биологичният ми баща (който е бил принуден да ме възпитава в атеизъм) ме е наранил, не небесният Отец (за който съм бил в неведение) ме е изоставил, а социалният ми пастрок ме е насилил да бъда такъв, какъвто не аз, а той е желал да бъда: да му бъда благодарен, да го възхвалявам и да му се възхищавам, да се подчинявам на неговата власт, да го приемам безусловно, въпреки неговите дефекти?

Съгласен съм, че психиката на атеиста трябва да бъде разбрана, но психологията на атеизма ни разкрива институционалните му форми, като патологични и травматични за личността.

Бойчо БОЙЧЕВ


[1] Вж. Витц, П. Психология на атеизма. – Християнство и култура. Бр. 3/2003 г. Стр. 4-17.

[2] Пак там, с. 4

[3] Пак там, с.9.

[4] Пак там, с.13-17.

[5] Пак там, с.14.

[6] Пак там.

[7] Пак там.

[8] Пак там.

[9] Пак там, с. 17.

[10] Пак там.

[11] В тази връзка по-подробно съм се аргументирал в: Бойчев Б. Против атеизма. – Юбилейна научна сесия “80 години от Балканската война”. Научни трудове, кн. 25: Обществени науки, част втора. В.Търново, 1993, 55-61.

[12] Ленин В.И. Събрани съчинения. Т. 45. С., 1983, с.24.

[13] Ал. Солженицин в “Арипелаг ГУЛАГ” привежда достатъчно факти за това.

[14] Виж: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, с. 121-138.

[15] В съвременните европейски държави този процес започва с Просвещението през ХХVII в. и, въпреки проблемите и неравномерността, си тече и до днес Макар и със закъснение, той си течеше и от Освобождението до Девети септември 1944 г. По подробно виж: Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 221-247.

[16] Вж: Християнство и култура, бр.4/2002, с. 10-25.

ПЕТНАДЕСЕТ ГОДИНИ ПО-КЪСНО

Я скажу тебе с
последней прямотой:
– Все лишь бредни,
шерри-бренди,
ангел мой!

О. Манделштам

 

Гаровото барче

 Потях се в неудобния пластмасов стол, въпреки че над него тегнеше уж дебела сянка, а и още не бе станало девет сутринта. Пластмасовата масичка пред мен изглеждаше твърде нестабилна, за да и поверя нещо повече от пластмасовата чашка с димяща черна течност, наречена сполучливо от народния гений “негърска пот”. Куфарчето ми лежеше на съседния стол и по всичко личеше, че е от изкуствена кожа. Естествените кожи, съдейки по моята собствена, както вече споменах, се потяха в невероятната юлска жега. Държах в ръка малка книжка-разтушка като се опитвах едновременно да я разлиствам, да си правя вятър с нея и да я размахвам, пъдейки мухите от ръба на чашката. Книжката изглеждаше в окаяно състояние с ужасната хартия, на която бе отпечатана и с меките си, подгънати по краищата корици в мръснозелен цвят. Сякаш си бяха подпирали масата с нея, а тя не бе излизала от ръцете ми. Разбира се, името на автора, което едва се четеше на корицата, бе Венечка Ерофеев. Разбира се, аз разлиствах “Москва – Петушки” – истински пътеводител и методически указател за всеки, който желае да изживее пътуването с железница като пикиращ полет над смисловите нюанси на битието. Кахърях се само, че пиенето на “негърска пот” при разлистването на “Москва – Петушки” си е гавра със светлата памет на Венечка, но се надявах, че там отгоре той може да вземе течността за неизвестен нему специфичен коктейл, от онези, така добре описани в поемата му. Всъщност, не би трябвало да изпитвам угризения. Чинно си бях поискал бира и момичето зад прозорчето на будката, бе понечило да ми отвори, но аз го бях възпрял миг преди капачката да отлети от гърлото на бутилката. С периферното си зрение мернах, че девойката ми сервира бутилката не от хладилника, а направо от напечената витрина. Дъвчеше дъвка и явно бе улисана в изпробването на голямото многообразие от мимики и гримаси, които това занимание предлага.

– Тази не е студена! – възкликнах аз.

– Никоя не е студена – с възмута, достойна за първите страници на “Майстора и Маргарита” ми отвърна девойката. –  Хладилникът е развален.

– Е, щом е развален… Дайте ми тогава нещо, дето по принцип си се пие топло.

– Не съм ти Сисе, не съм ти Писе…

– Ъ-ъ-ъ – изтръгна се от мен типично български звук. – Нали студененото..? Та затуй топло…

– Какво е пък това топло сега? – запита девойката така, сякаш за пръв път чува, че номенклатурата на топлите напитки включва и друго, освен подгрята на слънце бира.

– Грог, пунш, греяна ракия… – започнах да я ограмотявам аз, но тя ме прекъсна троснато:

– Няма такива работи! Нали искате бира?

Понечи отново да отвори бутилката, водена навярно от старото шахматно правило “пипнато-местено”, в нейния случай – “отворено-платено”.

– Ще се олееш – обясних й ситуацията с по-прости думи аз.

Девойката се втрещи. Съобразяваше как да ме цапне, но прозорчето бе твърде неудобно за целта. Ако запратеше по мен отварачката, можеше да счупи витрината. Използвах нейното колебание и започнах да и разяснявам, преди да е решила да ме заплюе с дъвката:

– Бирата си е пенливо питие, но когато е топла от една бутилка може да се излее цяла цистерна с пяна. Да не говорим, че е под налягане и щом я отвориш, ще рукне отгоре ти като струя на гейзер. Няма да успееш въобще да реагираш, пък и аз няма как да ти помогна. Отгоре на всичко лепне и вони. Не само нормалните хора, но и пияндетата и викат „пикня”. Сигурен съм, че ще заприличаш на мис “Мокра фланелка”, ама каква ти е файдата? А това, че ще допия двата пръста гадост, неизкипяла от бутилката, няма да направи никой от двама ни щастлив.

– Ще ми кажете ли какво точно искате? – процеди през стиснатите си зъби девойката.

– Първо, искам да не съм тук, в това нещастно градче, в това злощастно време – продължих да я дразня аз. – Второ, желая да си отпусна душата с една добре изстудена бира. Тъй като такава липсва, трето, настоявам да не отваряте – върнах се отново на учтивата форма, – топлата бира, защото дори когато съм изпадал в тежък махмурлук, не са ми стигали силата и мъжеството да го разкарвам с подобно питие. Така че, направете ми едно кафе, но не си мислете, че с това изпълнявате някакво мое желание. Аз съм притиснат от обстоятелствата, което означава, че вие не сте златната рибка, а просто маша в ръцете на съдбата.

Платих си мизерното кафе, положих го върху паянтовата масичка и когато тя се килна под тежеста му, си рекох, че всеки житейски абсурд има и добра страна: бутилка бира при всички случаи би срутила пластмасовото съоръжение отгоре ми.

– Свободен ли е столът? – запита току до мен леко дрезгав женски глас.

Погледнах в обратната посока – към стола, на който лежеше куфарчето ми.

– Не – отвърнах аз на въпроса и отново забих поглед в книгата.

– Господи, какъв е този олигофрен! – дочух злостния коментар на девойката, но реших засега да не се впрягам.

Дрезгавият дамски глас се позасмя и търпеливо поднови питането:

– Говоря ей за този стол.

Погледнах предпазливо и видях един добре поддържан маникюр да сочи празния стол от другата ми страна.

– Да – потвърдих аз. – Този е свободен. Но това е очевидно. Не е нужно да ме питате.

– Просто исках да ви заговоря.

– Можеше да започнете с времето. Примерно: “Днес ще бъде по-горещо от вчера”. Или: “Тази жега ни мори вече цяла седмица”. Аз също щях да си кажа репликите, нещо от рода на: “От година на година лятото е все по-горещо, а зимата все по-студена”. А, може би: “Съобщиха, че днес ще има рекордни температури”. И разговорът ни щеше да отмре от само себе си.

Говорех, втренчен в книгата. Страхувах се да вдигна поглед. Почнат ли обясненията, спасение няма. Мъчително е това вечно крънкане на тройка или някоя и друга единица вповече. В това малко градче, в мижавия филиал на иначе помпозния институт, в който преподавах, имаха просията на оценка за  достойно занимание. Вещи познавачи на преподавателската психика, изкусителни моми, млади майки с разплакани дечица и откровени рушветчии затлачваха коридорите на провинциалната Алма матер, като превръщаха редовия студент в рядък екзотичен екземпляр, готов да бъде вписан в Бялата книга на изчезващите видове. Трансформацията на университетската диплома от продукт на усилен петгодишен труд в търговски артикул бе станала бързо, безболезнено и в угода на целокупното гражданство. Формите на пасивна съпротива от рода на “Аз? Не-е-е! Вие за какъв ме мислите? Дума да не става!” изглеждаха смешни, а хаховците, които ги използваха само амбицираха неизчерпаемата творческа мощ на устремените към висшите етажи на образоваността. Бях изхвърлил тези отживелици от репертоара си, но пък не бях успял да се приобщя към модерната идеология на “умерената корупция”, според основния манифест на която “може и да не си искаш, но никога не отказвай, когато ти дават”. Затова се придържах към усвоения още от казармата тарикатлък да се правя, че не разбирам за какво става дума. Убедил съм се, че играта на дебил и тактиката на видиотяване на всеки конкретен разговор винаги е печеливша. Дори понякога ми идва съвсем отръки. Лошото в случая бе, че през двата дни служебна командировка, прекарани тук, въпросната игра ми беше втръснала. И сега отново трябваше да я захващам.

– Но аз искам да ви кажа нещо.

Дамата с дрезгавия глас явно си беше наумила, че може да изкопчи нещо от мен точно тук и точно сега. Мислеше, че ме е опряла до стената, че ме е избутала до ръба и сега всичко се решаваше именно от лакираното пръстче, за което пък си въобразяваше, че е опряла на гърдите ми. Излизаше, че от нея зависи дали това пръстче леко ще тласне нещастното ми тяло в пропастта или ще се вдене в илика на ризата ми, ще се огъне като кука и поривно ще ме дръпне в жарка прегръдка. Тая не ме познаваше.

– Добре тогава – отвърнах аз, като фиксирах неотклонно изречението “И незабавно обърнах една чаша”, – щом толкова искате, може малко да ми помъркате. Мисля, че ще се получи. С този ваш глас. Когато приключите, аз ще ви кажа, че мъркате прекрасно и бих ви слушал с часове. Само и само да не ми казвате нищо. Така всички ще бъдем доволни. Разговорът ни ще бъде кратък, но съдържателен.

Продавачката възкликна радостно нещо от рода на “Я гледай!” или “Брей!” и за да чува по-добре се промъкна почти до кръста през прозорчето. “Да не би да се държа като герой от пуерторикански сериал? – с тревога се запитах аз – Че аз изобщо не приличам на Освалдо Риос!” Някакъв мистичен страх, който преко горещината бе залепнал на тила ми като ледено кубче, ме възпираше да хвърля любопитен поглед към дрезгавогласата натрапница. Тя прочее бе вече заела свободния стол. Имах чувството, че ме гледа с насмешка.

– Ако трябва да бъда откровен – продължих да плещя аз, само и само да не изтърва инициативата, – щях да откликна на: “Що не отидем да се поразхладим някъде?” Но предвид предстоящото ми и неотложно отпътуване не мога да приема подобно предложение. Иначе с удоволствие ще се пръждосам от това място, защото тук не са и чували, че още през петнайсти век Магнус Енгелбремер, богослов и мистик, доказва, че не тъмното, а именно топлото пиво, служи на силите на мрака и, следователно, трябва да бъде анатемосвано и изливано в специално изкопани ямки, които после да се зариват с горена пръст и наблизо да не се допускат вярващи в продължение на тринайсет години. А тук са готови да ме вържат, да ми стиснат носа и да ми наливат насила в устата. Аз да не съм вещер!

Откъм будката долетя някакво “Ай”, някакво “сик” и някакво “тир”, съчетани именно в тази последователност. Пропускам “бе”-то заради благозвучността на израза и в ущърб на художествената правда. Откъм лявата ми страна – нито звук. Може би обмисляха безсмъртните доказателства на току-що измисления Магнус Незнамкакъвси? Плахо надникнах над книгата. Дамата явно очакваше такова действие, затова гледаше право в мен. Беше в средата на трийсетте, най-добрата възраст за хубавите жени. Добре оформена прическа на иначе късата тъмнокестява, с червеникави отблясъци коса. Лице на пораснала девойка: засмени очи, леко нацупени устни, бели зъби, чаровно кривнати отпред, кожа за завиждане. Е, малки бръчки около очите, но нали им викат “бръчки на смеха”, без тях не може. По-надолу – не по-малко пиршество за мъжката сетивност. Шията преливаше с изящна извивка в изправените, равномерно загорели рамене. Ръцете, макар и леко пълни, бяха по-близо до грациозността, отколкото до тромавостта. Роклята беше скъпа, но определено имаше по-добри алтернативи. Главно заради тънките презрамки и липсата на сутиен. Благоприличието и безопасността изискваха пищната гръд на дамата да не изглежда толкова подканяща и достъпна. Колкото до краката – те бяха идеално епилирани и навярно обработени с всевъзможни мазила, за да изглеждат като шлифовани, а малките им ходила бяха увенчани от елегантни летни обувки. Накратко, претенции върху външността на неканената не можеше да има. Само една-две препоръки, но свързани преди всичко с облеклото. “Бива си я!” – констатира вътрешния ми глас, без дори да съм го питал.

– И още как! – отвърнах му аз.

Тя не разбра и изви вежди във въпросителна гримаса.

– Имам предвид стратегията на успеха. Можеше да ме атакувате в хотелската ми стая, преоблечена като камериерка, уж да смените бельото. Там да ме омаяте с прелестите си или просто да ме гръмнете с газовия пистолет, който ловко криете под хавлиените кърпи. Естествено, кърпите са напоени с етер, та ако не ме уцелите с газовия куршум, да ги притиснете към физиономията ми. Аз лично предпочитам там да притиснете бюста си, но това не ви устройва, защото ме искате жив.

Девойката дъвчеше ожесточено като доброволка.

– Защо жив? – провикна се тя откъм наблюдателния си пункт.

– За да може да хване лишената ми от воля ръка и да пише с нея – провикнах се и аз.

– Заради отпечатъците ли? – направи се на печена тя.

– Не. Заради почерка – вече търпеливо обясних.

– Че какво общо има почеркът?

– Общото е, че според последните изследвания на Херман Спойлер – измислих аз поредния корифей на науката, – изложени в неговия труд “Скриптум мануалис прото вивалис”, почеркът е инстинктивен като дишането и биенето на сърцето. Разликата е в това, че другите инстинкти са универсални, докато почеркът е индивидуален и уникален. Достатъчно е да напъхаш в нечия ръка молив, да започнеш да я движиш върху листа и получаваш написано това, което искаш ти, но с неговия почерк.

– И за чий и е на нея твоят почерк?

Ей богу, това девойче можеше да бъде излъгано всякак. Чак да ти стане безинтересно.

– За да напише с него нужната й оценка в книжката си.

– Миличка – сладко, доколкото позволяваше ларинкса й, каза дамата, – донеси ми малко джин с тоник. На господина – една студена бира. Той има нужда.

Девойката изпълзя на заден ход от прозорчето, излезе от бараката и свърна зад нея по посока на гарата.

“Оп-па!” – този път съвсем на място реагира вътрешният ми глас. Нещо наистина не пасваше, ама карай да върви. До влака имаше време, можех да го запълня с още дивотии. Ей така, антистресово, за снемане на напрежението. Нямаше да ми ги рецензират, я.

– Бира има, тъй ли? – попитах аз, колкото да запълня паузата, но с ехидна нотка в гласа.

– Аз съм много, много болна – рече дамата.

На пръв поглед – ни в клин, ни в ръкав. Обаче нещо помръдна в главата ми. Нещо, дълбоко скътано в паметта ми. Не започнах да ровя, защото бях сгафил, чувствах се неловко и търсех някакво оправдание.

– Не съм махмурлия – рекох. – Един познат казва, че бирата е твърде хубаво нещо, за да служи единствено за възстановяване на електролитния баланс на организма. Бирата не трябва да бъде нищо друго, освен биричка. Обаче, щом подгониш махмурлука с нея, внимавай. Уплашиш ли го прекалено, той така ще търти да бяга, че след петата бира ще е обиколил земята… Изненадва те в гръб и те фрасва по тила…

– Я очень и очень больна – пробва тя отново, този път на чужд език.

Още една дъска изскърца на тавана. Нещо се промъкваше из подсъзнанието ми и искаше да излезе наяве. Обаче аз пердашех през ливадата:

– Бъркате ме с някого. Нищо не разбирам от медицина, нямам представа дори каква е разликата между клиника и линейка. Признавам, че и аз сбърках. Взех ви за студентка, ама и вие приличате…

“Спри-и-и… – изпищя вътрешния ми глас. – Ако довършиш това изречение и се окаже, че е комплимент, ще умра от срам заради теб!” Прав беше.

– Не ме ли позна? – запита тъжно тя.

– Знаем ли се? – на свой ред попитах и аз.

– Вървяхме под уличните лампи и гледахме как сенките ни се разтягат и свиват като гимнастици, които се въртят около лоста. Снегът скърцаше под краката ни и аз ти казах, че така скърцат сенките на дърветата – нали са замръзнали и целите треперят, защото са легнали голи върху снега. Ти ми каза да не се безпокоя. Ходенето по сенки върху снега се считало за масаж. От него те се стопляли и стопявали снега под себе си. Каза ми, че ако на другия ден минем от там, снегът ще е надупчен от сушини с формата на сенки. Прегърна ме и рече: “Хайде да се погрижим за нашите си сенки. На тях им е топло, когато са най-близо до телата ни. Моята сянка до твоето и твоята – до моето…”

Господи, това ще да е било подир някоя сбирка на кръжока за поетически метафори, ама аз такива кръжоци никога не съм посещавал. От друга страна, изложените обстоятелства ми изглеждаха познати.

Тя чакаше да назова името й. Аз бях сигурен, че ще сбъркам.

Добре че девойката пристигна. Носеше дълбока стъклена чаша, пълна с питието на дамата. На мен – бутилка действително студена бира. Без чаша.  Вече не джвакаше. Шашната от абсурдния ни дискурс, навярно бе глътнала дъвката.

– Наздраве – рекох аз. – За повторната ни среща.

Дрезгавогласата отвърна нещо, надигна чашата и доста здраво отпи от нея. Аз също ливнах малко течност от бутилката като внимавах да не докосвам с устни гърлото й. Бирата шупна в устата ми и за малко да ме задави. Прииска ми се да кажа нещо жлъчно, нещо от рода на: “Браво! Антикварна бира, а?” Замълчах си. Дамата поясни:

– Тюф…, шефът, държи тук заведенията…

А-ха, беше ме уредила. С престояла, но все пак – студена, бира. Тъй де, моите претенции бяха за температурата, не за срока на годност.

– Ти каква си му на шефа? – запитах аз. – Секретарка? Началник на пласмента?

– Нещо като под-шеф – отвърна тя. – В буквалния и преносния смисъл на думата.

Това обясняваше както подлостта на момичето от будката, така и нежеланието на дамата да остави чашата си на масичката. Аз също си държах бутилката в ръка, от което пръстите и дланта ми бяха премръзнали.

– Разбирам – рекох отмъстително. – Лежиш под него, когато е тук и се грижиш за всичко останало, когато го няма.

– Нещо такова – каза разсеяно тя и отпи нова една трета от питието си. – Ти с какво се занимаваш?

– С думи – отвърнах. – Най-добрият строителен материал. Обяснявам на другите как се гради с него, после ги карам да показват какво са усвоили. На повечето им изглежда лесна работа. Нали никой вече не иска думите да се претворяват в дела.Колко му е да си въобразиш, че в такъв случай делата могат да се заменят с празни думи.

Мъжки глас съобщи от уредбата, че влакът от едикъде си за София пристига на първи коловоз и с това прекъсна професионалните ми откровения. Успях да прикрия въздишката на облекчение докато се навеждах да оставя бутилката на земята.

– Е! – рекох аз. – Беше ми драго. Когато се видим следващия път, ще се постарая повече. Не го уволнявайте това момиче, то още има да ви носи принадена стойност.

Дрезгавогласата не ми подаде ръка за довиждане. Вдигна към мен присвитите си очи и попита:

– Женен ли си? Разведен ли си? Деца имаш ли?

– На първите два въпроса отговорът е: “Не”. На третия – “Не зная”.

“Грешка!” – каза вътрешния ми глас. Точно така. Никога не давай сведения за себе си, освен ако не ги изтръгват с мъчения. И никога не заемай позата на високомерен сарказъм, освен ако обстоятелствата не го изискват. Не смогнах да си взема думите назад.

– Хубаво – каза дамата и се изправи. – И аз съм тръгнала към София. Ще пътуваме заедно.

Три силни емоционални вихъра се завъртяха из различни участъци от тялото ми. Гневът, че не мога да се отърва от това натрапчиво същество се спусна от дясното ми рамо и още по-силно сви дланта ми в юмрук. Не можех да я фрасна, защото по стечение на обстоятелствата същият този юмрук държеше куфарчето. Същевременно, по пръстите на лявата ми ръка пък запълзя страхът и бързо стегна сърцето ми в леден обръч. Коя, по дяволите, беше тая, какво ни свързваше и защо не беше изплюла камъчето досега? Защо чакаше аз да се сетя?

Третият вихър започна да спуска арматурни железа към слабините и ми се стори, че кофражът ще е готов след съвсем малко. В разгърнат вид дамата беше зашеметяваща. Беше нелепо да стоя пред нея плувнал в пот от горещина, ярост и мистичен страх, глупашки да държа “дипломатическо” (каква претенциозност!) куфарче, а панталонът ми видимо да се издува отпред. Това не можеше и не трябваше да се случва с мен… Тъпо беше да попадам в идиотски ситуации, без да съм ги предизвиквал.

“Тъпо е!” – потвърди и В.Г., макар че иначе се беше умълчал.

Тъпо беше за пореден път да се чувствам като несполучлива скица на Салвадор Дали, захвърлена в кошчето му за творчески отпадъци.

“По-полека, де – реагира като ужилен В.Г., – не си дорасъл още до творчески отпадък на гениите!”

Тъпо беше изневиделица да се появяват допълнителни обстоятелства, които да обръщат на сто и осемдесет градуса генералните замисли в живота ми. “Той беше перманентна жертва на второстепенни обстоятелства!” – ей това трябва да пише на надгробния ми камък. Освен ако в последния момент обстоятелствата не наложат да бъда кремиран.

Потта се стичаше на ручеи в очите ми и оптиката й придаваше гротескен вид на пейзажа наоколо. Все пак успях да фиксирам как девойката се хили злобно насреща ми, как дамата полага върху физиономията си шеметни очила, после се изпъва, все едно ще излиза на сцена, и тръгва уверено към влака. Честно казано, идваше ми да се врътна, да потъна в прахта на градчето и ако ще – да се стопя в знойния предиобед като… Няма значение като какво!

Вътрешният ми глас само това и чакаше: “Като бучка лед в чаша “Джони”; като масълце в питка; като залез в Ел Ей; като комунистическа вяра в условията на демокрация; като заплата в бакалия; като огънче в мрака; като мерак в бардак…” – каканижеше той, уж че ми помага. Беше се заредил със сравнения като за световно, затова му запуших устата, като престанах да го слушам.

Вдигнах ръка и обрах потта от челото и очите си. Изчаках последния миг на колебание да отмине, наведох глава на ляво – като упорит чиновник – и тръгнах към влака. Подир дамата.

 

Вагон-ресторанта

– Хайде, Боби – каза тя почти прелъстително, – признай, че ме позна още в самото начало!

“Бау-бау – мина вътрешният ми глас в животински регистър. – Познай кой ще дойде на вечеря?” Не му отвърнах нищо, защото предпазната ограда на паметта ми изпука за последно, поддаде и спомените рукнаха. Първо си спомних как се бях сдобил с вътрешния си глас. Някога, когато в резултат на една изследователска експедиция аз-ът ми не издържа на катаклизмите, разпадна се, отломките му потънаха в житейската бездна, а моя милост оцеля върху едно малко островче. Тъкмо на това островче, в дните на разтерзаваща самота се появи вътрешният ми глас и оттогава, като верен Петкан ме следваше по петите. Ироничен, подигравателен, а понякога и циничен, той успяваше да балансира неуравновесеното ми същество с парадоксален дискомфорт, който ме държеше буден и ми осигуряваше възможността да не проспивам онези житейски актове, които все-пак осмислят странното пътешествие, наречено живот. Понякога ми се струваше, че е част от мен, филиз, издънка някаква, прорасла върху чукана на някой от отсечените тогава дебели клони. Друг път изглеждаше като нещо самостоятелно, което пребивава в мен на опразнено от други неща място. Затова и му сложих инициалите В.Г., като признание за неговата отделност, а защо не – и за равностойността му. Беше време когато му разказвах вицове за подлите номера на вътрешните гласове, а той отвръщаше: “Нямай грижа и на това ще му дойде времето!” Това ми доказваше, че аз и той не сме едно и също, просто съжителстваме заедно. Дори ми беше хрумнало, че може би и той си има свое тяло, в което пък аз съм вътрешния му глас. В.Г. не даде индикация, че тази хипотеза заслужава внимание, но честно казано не съм го засичал да теоретизира върху статута на съществуването си. Догадките и предположенията относно наличността му си бяха главно моя грижа, на него изглежда не му пукаше. Веднъж явно му беше писнало, та ми препоръча: “Що не се консултираш с психиатър. Току виж се окажа шизофренично образувание.” Консултирах се. Оказа се, че не, не беше такова образувание – имал съм контрол върху себе си и волята ми нямало да допусне да бъда подменен от него. Лошото беше, че нямах контрол над него (по-точно – над голямата му, цапната уста), а волята ми беше безсилна за да го подмени с друг. Та така, В.Г. си беше изпружил въображаемите крака и се наслаждаваше на стъписването и объркването ми. Ама и го глождеше нещо. Защото той не познаваше дамата, познавах я само аз.

– Те..ма? – възкликнах аз.

В първата сричка прозвуча треперлива горест, а във втората – драматичен апломб. Тя ме изгледа продължително и замахна с ръка към мен. Помислих, че ще ме цапне, та се дръпнах леко назад. Оказа се, че вика сервитьора.

– Бързо носи джин с тоник, много лед и лимон. На господина – бира. Той тепърва ще има нужда.

Сервитьорът не си счупи от бързане краката, но това не ми помогна да се окопитя. Само дето отбелязах, че дамата си има набор от реплики, с които да се спасява. «Нещо като походна аптечка» – отреагира В.Г. «Файда, кстати, нихтс» – отвърнах със симбиоза от езиците на културните ни опекуни през последните столетия. Макар че – повторенията, повторността, дежа вю – ето тема за размисъл. Ама, къде ти време за размисъл? Затова повторих слисано:

– Тема!?

“Добре де, разбрах – откликна отново В.Г. – Престани да повтаряш, все едно няма да промениш нищо!”

– По-добре ми викай Ема. Тогава изядохте толкова букви от името ми на бърза ръка… Да предположим, че годините са изяли още една. Бъди спокоен, за тюфлека съм “Ма”, а за самата мен съм “А-а-а-а”, – и тя описа с ръка една огромна дъга – като крясък на падащато тяло по посока на падналата му душа.

“А-а-а-а”-то беше доста силно и хората от съседните маси се заобръщаха към нас. Тема забеляза смущението ми и поясни:

– Прости ми несполучливата метафора! Не съобразих, че там ти е силата.

“А-ха – отбеляза В.Г., – излиза, че все пак си го посещавал тоя кръжок. А може и ръководител да си му бил?”

– Тема? – потретих` въпроса си, сякаш безкрайните повторения щяха да изправят гърбицата на питанката и да я превърнат в удивителна.

– Ема – поправи ме кротко тя.

Изведнъж сетивната ми система превключи на друг режим. Произнасянето на сакралното име на дамата бе създало странен сензитивен вакуум, бе изсмукало звуците и цветовете наоколо, бе заскрежило повърхността на капсулата, в която бяхме се озовали двамата и бе осветило тясното пространство с отблясъците на паметни събития, произтекли толкова отдавна, а всъщност само преди петнадесет години. Но лек тласък на спирачките стопи крехката обвивка на мига и – странно – тя не се разля върху мен, а изби като потна вълна по цялата ми кожа. Плувнал в нея, аз много по-осезателно усетих летежа на влака, чух гълчавата наоколо, видях белотата на въздуха, застинал над пътеката във вагон-ресторанта, схванах паузата между два удара на сърцето си. Не зная колко време бях отсъствал, но някой бе успял да смени окуляра, през който гледах на света и да смени филтрите, през които световното случване се процеждаше до мен. Сега цветовете бяха по-ярки, формите – по-отчетливо изрязани, тракането на колелетата бе толкова звънко, че можех да преброя траверсите, които прегазваха по пътя си. Виждах как балончетата на пяната се пукат едно подир друго и бирената яка в чашата ми сляга като зле спукана гума. Подушвах и миризмата, която се носеше откъм жената – не нейна, телесна, а миризма на гъста тиня; миризма на безнадежност и отчаяние. Освен всичко това, виждах и себе си – с изхвръкнали от орбитите очи, с потекли по брадата лиги и с един вътрешен глас, който мълчеше, тъй като изцяло се бе съсредоточил в това да накара ръцете ми да се протегнат напред и да обхванат (колкото могат, разбира се, някаква част – за цялото и дума не можеше да става) гърдите й.

“Само за да проверя дали са истински” – изпъшка В. Г.

– Къде се изгуби? – изпъшках пък аз поредния си тъп въпрос.

Казах го така, все едно я бях изпуснал от поглед предния ден, в провинциален театър, през антракта на „В очакване на Годо”.

– Тогава ли? – реши да ми дава спасителни аванти тя.

– Тогава – рекох. – Помислих, че съм те сънувал…

– …Или, че си имал делирен епизод – допълни Ема.

“Тая била и компетентна, бе!” – извряка В.Г., съвзел се вече от шока. Някой ден трябваше да го удуша, но това си беше между мен и него. Сега уточних:

– Делириумът никога не прилича на еротичен сън. Той извлича собствените ти бездни и ги надвесва над теб. Понякога дори ги стоварва отгоре ти…

– Просто си тръгнах – съобщи тя. – Бяхме пияни, май се любихме, ти заспа и аз си тръгнах…

Сега остава и детенце да се появи, израсло без бащина заръка и под любовта на самотна майка, която, за да му осигури щастливо детство, е принудена да дели постеля с някаква мутра и да търпи издевателствата й – на мутрата, естествено! И ето, детенцето израства, предстои му (след три години!) абитуриенска вечер, то си иска “таткото” и туши депресията си я в дискотеки, я във фитнеса, я с наркотици, я с многобройни и случайни (като майка си!) връзки. Ама че сюжетец, макар да не си спомням на мен ли хрумна или на В.Г.! “Поне разбери момче ли е или момиче – одързости се В.Г. – Има значение!” Имаше значение, ако имаше такава опция в играта. Затова погледнах гузно Ема и някак на пресекулки попитах:

– А ти? Ти…

– Не, Боби! Нямам нищо на тоя свят, освен сестра ми и племенничките…

Не зная дали чу въздишката на облекчение, която се изтръгна “de profundis” от мен, но уточни:

– Иска ми се да живея за нещо повече от това!

Брей, какво нещо са жените! Не че не ги обичам, напротив – обичам ги повече от всичко друго! Жената е най-добрият приют за мъжкото его, другото е “педераслък и дебелогъзие”, както ни открехва Марио Варгас Льоса в “Леля Хулия и писача”. Лошото е, че една жена винаги се изживява като коректив и ментор на мъжа, домогва се до него, след което почва да го ръководи. Ала мъжът не иска да бъде ръководен, нали самият той е роден за ръководител. Той иска да му ценят способностите. Хитрата жена бързо се научава. Не му заповядва, а го моли; не му съска, а го котка. Даже не му казва: „Длъжен си да направиш това и това”, а: „Ако не можеш да направиш това и това, да извикам колегата (съученика, комшията и пр.) да го направи”. „Абе, как да не мога, мисли си мъжът, да не съм некъдърен!” И се юрва да изпълнява неспецифични за натюрела му дейности. Макар да го зная от преки наблюдения и теоретични размишления, паднах в капана:

– Нали си всьо и вся във фирмата.

– Не ми личи, но във фирмата съм робиня. Тюфлека ще ме пусне, само ако се махна от града.

– Махни се тогава.

– Не мога.

„Ей на това му се вика логическо противоречие” – обозначи се отново В. Г.

– Какво ти пречи?

– Пречи ми условието.

– На всички ни пречат условията.

– Неговото условие е да се омъжа за някой, когото не познава и който не е от града. А, да – и който не е в неговия бизнес. Всъщност, който не е в никакъв бизнес.

„Втаса ли я сега!?” – изсмя се В. Г.

Втасал я бях. И както си бях в нощвите, се поогледах. От маранята въздухът изглеждаше като желиран. Ако сте виждали завихрено желе, можете да си представите, че ей-тая именно гадост нахлуваше на калъпи през полуотворения прозорец над масата ни, като една част от нея се плъзгаше като тюленов корем по темето ми, докато останалата издуваше перденцето, а то, като торба, пълна със суроватка, ме пошляпваше назидателно по дясната буза.

– Хайде да не говорим за мен – каза Ема сговорчиво. – Какъв ти е идеалът за жена, Боби?

Притворих очи, придадох си замислен вид и след кратко мълчание, през което В. Г. едва се сдържаше да не прихне, отвърнах:

– Висока, но не повече от мен. Хубава, но…- тук направих кратка пауза, – при всички случаи повече от мен. Умна и луда – колкото мен. Иначе: с гръдна обиколка, която да помня с ръцете и очите си, без да си я повтарям наум; със зъби, които да разпознавам дори с върха на езика си; с модулации на гласа, които само аз да мога да демодулирам; с кожа, която ми доказва, че само мъжът е произлязъл от маймуната; с нокти, в които няма нищо хищно; с крака като дорийски колони; с колена като стремена и със стъпала, които могат да ме докосват като ръце…

Постоях със затворени очи и уста, но В.Г. не пропусна момента: “Кое ти взе акъла бе, човек: бирата, жегата или самката? Остаряваш, да знаеш…Поне имаш ли представа как изглеждат дорийските колони?” Нямаше как да му отвърна, че ако дорийските колони приличат на краката й, тогава имат право да се нарекат архитектурен стил.

Отворих очи и с поглед, който трябваше да бъде напълно безсмислен, рекох:

– О! Не съм и предполагал, че описвам теб!

– Ласкател! – отвърна тя, но по гласа и личеше, че иска това да е нещо повече от комплимент.

Бях в стихията си и нищо не можеше да ме спре. Тоя водевил съм го играл толкова пъти.

– Да. Ласкателство е за мен, че имам възможността изобщо да го произнеса.

Тя ме погледна изумено и ми зададе ето следния невероятен въпрос:

– Ще се ожениш ли за мен, Боби?

“Не-е-е!” – изпищя вътрешния ми глас.

– Да – отвърнах аз.

“Хей, какви ги вършиш!” – ревна възмутено В. Г.

– Какво толкова – обърнах се към Ема, но всъщност отговарях на В. Г. – В това поприще досега не съм се пробвал.

– Не е никак лесно – с ентусиазъм извика тя. – Но ние не се плашим, нали?

Повдигна ми се леко, но подтиснах позива с глътка бира. „Аз започвам да се плаша – каза В. Г. – За нея! Такъв абсурд досега не си ми поднасял!” Остави на тебе, идеше ми да му отвърна, на мен никой не ми е поднасял такъв абсурд. Не можех да преценя доколко всичко това е под влияние на алкохола, доколко е спонтанно и доколко – обмислено. В спомените ми бе останала малко по-различна представа за нея – борбен и чепат характер, нетърпяща никакви форми на принуда и насилие. От друга страна – способна на нежност, всеотдайност и лека перверзност. Държеше се пределно искрено, но ако разказа й отговаряше на истината, как се бе оставила да я манипулират по този начин. Имах чувството, че поведението й е някаква компилация от игра и сериозност, но ми се изплъзваше докъде стига всяко едно от тях. И за себе си не можех да преценя. Линията на държание, която бях поел още на гарата се оказа неудачна, но нямах никаква представа как да я променя, за да съответства на ситуацията. Уж говорех свързано и отговорно, но нещо в мен (сега се усетих, че не е В. Г., а нещо друго – скрито и подмолно) се кискаше ехидно и ми пречеше да повярвам, че всичко се случва наяве. „Много отрано я подкара с бирата – обади се В. Г. – Я отиди да се облекчиш, в кенефа може и да ти хрумне нещо умно.” Реших да го послушам.

Извинявай – надигнах се от мястото си и направих някакви неясни жестове с ръце.

– О, не се притеснявай – охолно махна с ръка Ема, изчака да се залюшкам, заедно с влака, по пътеката и подвикна – Да не вземеш да скочиш сега? В движение сме.., какво ще те правя после!

“Супер! – израдва се В.Г. – Що не вземеш наистина да скочиш! Току виж аз съм оцелял! Пък тя да прави с теб после каквото си иска.”

– Каквото си искаш, – викнах аз като ехо!

В тоалетната се опитах да се взема в ръце и да измисля нещо умно. Не беше възможно – горната част от прозореца липсваше, някакви мокри листове се въргаляха по пода, а влакът намаляше скорост като преди гара. Славната девойка от гаровата будка се оказа права – определено си бях олигофрен. Замислих се за условията и Тюфлека. Условията не ми позволяваха да пикая тъкмо сега, а Тюфлека имаше много тъп прякор. Защо ли му викаха така? Сигурно е дебел. В казармата един старшина, докато му намерят униформа по мярка, идваше на работа с балтон, вместо с шинел. Викахме му Балтона. А тоя – Тюфлек!? Може би много се излежава. Освен това – интересни уговорки за освобождаване на крепостните. Сигурно е женен и жена му ревнува. Има си хас да не ревнува. Но ако това му е проблем, досега да го е решил, а не да го отлага за бъдеще неопределено време. „Ти помисли – поде В. Г., – дали това не е някаква проверка за Ема. Хваща се на въдицата, заминава, една вечер (или сутрин, няма значение) за нейно назидание тебе те пребиват…” Не исках да мисля за това.  Затова се загледах в листовете по пода. На един от тях пишеше с някакъв много странен почерк: „Скъпа мамо, в час по география не успях да различа на картата Северна България от Източна Румелия и учителката ми писа двойка. Попитай вуйчо Игнат дали знае къде се намира втората. Дали не е в Румъния? Тя не беше ли на север? Защо тогава ще и викат „източна”? Тази учителка ни преподава и история. Не искам да се излагам и там. Затуй кажи на татко да ми изпрати 200-300 лева, че да си купя някоя история…” Прииска ми се да утрепя даскалицата. В. Г. тоже. И целия влак, барабар с вагон-ресторанта. „Купи си гаубица, – каза В. Г. – Ама 200-300 лева няма да стигнат.” Междувременно влакът бе спрял, престоял няколко минути и тръгнал. Облекчих се според условията и, без да вземам предвид дрънканиците на В. Г., заразмишлявах за предстоящата си женитба. Плюс – красива жена; минус – завистници много. Плюс – млада е още, може да ражда; минус – приоритет са сестрата и племенничките. Плюс – ще е зависима от мен; минус – не се знае доколко няма да е зависима от Тюфлека. „Я остави сметките, – намеси се отново В. Г. – Сложи ли си главата в торбата? Сложи си я. Сега хвърли торбата в реката и нека течението я отнесе където трябва.”

– Гадна твар! – отвърнах и тръгнах да се връщам.

Трябваше да отида до тоалетната в другия вагон. Щях да се появя иззад гърба й. Сега й изгрях пред очите още на вратата.

– Да не ти прилоша? – загрижено ме попита тя.

– На Тюфлека трябва да му прилошее! – храбро отвърнах аз.

– На Тюфлека му е все тая. Да не мислиш, че ме обича?

– Мисля, че си му ценна.

– Ценна съм му като плетена кошница.

– Тоест как?

– Оплете ме в далаверите си, сложи ме заложница на бизнеса си, държи ме под ръка за всяка сделка. Аз съм учителка. Той ме направи счетоводителка, финансистка, управителка, че дори и барманка.

– Значи е способен.

– Способен, трънки! Ако не трябваше да се грижа за сестра си и племенничките /”О, Боже!” – простена В. Г./, знаеш ли колко способен щеше да е?

– Я, чакай, – спомних си аз. – Бебчо не се ли грижи за сестра ти?

– Бебчо, – изкриви физиономия тя! – Жив Тюфлек си е той!

„Какво-о-о!?” – ревна В. Г.

– Какво-о-о!? – викнах и аз.

– Нали това ти обяснявам през цялото време, Боби! Тюфлека е бившият мъж на сестра ми. Навремето му дадоха някакви пари. С тях купи половината град. Хукна по курви и на сестра ми нервите не издържаха. Вече му беше родила второто дете. Какво да направи?

Изобщо не знаех. Не знаех и защо реших да се женя, преди да изслушам цялата история.

– Той купи на нашите хубава къща в едно близко село. Като се разведоха, тя отиде с децата там. Преди това, обаче, той дойде при мен и каза: „Слушай, цицорано, ако искаш твоите хора да живеят добре, идваш при мен, правиш каквото ти кажа, задоволяваш ме по всякакъв начин и „гък” не искам да чувам! В противен случай – жална ви майка на всичките!”

– И ти? – попитах. Вече започвах да се потя не само от жегата, но и от притеснение.

– Аз, какво? Попитах го поне от децата срам няма ли. „Срам ли, – ревна оная боклукчийска кофа – какъв срам, ма! Тия копелета са на сестра ти, не са мои!”

– А те…? – престраших се.

– Те са му одрали кожата, – продължи тя. – Това беше неговото оправдание. Говорих със сестра си. Тя ми каза да правя, каквото си искам. Вече беше тръгнала по някакви секти. Откачи и се побърка. Нямаше какво друго да направя, не можех да ги изоставя – викна тя в някакъв пристъп на отчаяние.

– Но-о… – опитах отново да се включа, обаче Ема не ми даде никакъв шанс:

– Какво „но”, какво „но”? Татко се поболя и умря за три месеца. Именно от срам. Майка ходила при врачка. Оная и казала, че няма страшно, младите щели да се приберат скоро. И като реши тая жена, че аз съм причината те да не са заедно, не ми е проговорила от пет години.

– Добре, де! Сестра ти нищо ли не казва?

– Казва, че животът й дошъл до гуша. Казва, че ще му сложи край. Казва, ама не го вярва. Давам и сума пари всеки месец, тя пък ги дава на сектата. Издържам момичетата. Писнало ми е, Боби, от всичко това. Искам да живея спокоен, обикновен и тих живот.

– Откъде си сигурна, че ще го имаш с мен?

– Защото те видях снощи.

– Снощи ли?

– Да, ресторанта и хотелската част са на Тюфлека. За разлика от теб, те познах. Поразпитах персонала. Казаха, че идваш два пъти в годината – веднъж за лекции, веднъж за изпити. Сетих се, че съдбата за втори път ме среща с теб в критичен момент. Събрах две и две и реших да действам.

– Аритметика, значи… – рекох разочаровано. – Не се ли страхуваш, че може да не сработи? Моето две и твоето две може да са несъбираеми, да са неумножими…

– Затова пък може да са не-делими – затапи ме тя. – Въпросът не е само в аритметичните сметки. Нали те погледах снощи. Видях те как спокойно пиеш ракията, как си четеш разни работи, как отсъстваш от цялата суета. Видях как никоя не се завъртя покрай тебе и ти не се загледа подир никоя.

„Няма що, голям комплимент!” – подигра ми се В.Г.

– Видях, че нямаш халка – продължи тя. – Видях, че имам нужда от теб.

– Съжалявам, – рекох, преди вътрешният ми глас да е реагирал. – Нямам халка, но това не означава, че не съм женен.

– Но нали каза…

– Казвам глупави неща, правя се на сваляч… Прости ми, но не мога да се оженя за теб!

„Ти май си гадната твар! – върна ми го В.Г., а после се изсмя: – Хвана те шубето, а какъв храбрец бе до преди малко!”

Ема се съвзе точно за пет секунди. Усмихна се и каза:

– Боби, аз нямах намерение да се женим. Натрапих ти се, но се оказа много приятно поне за час да изживея една неосъществена възможност от живота си. Хубаво е, че ми повярва, но прошката трябва да я искам аз. Иначе мога докрай да я карам по старому. Сега забрави. Тюфлека има апартамент в Новотела срещу гарата. Като слезем, ела да се изкъпеш. Ще ти купя тениска, потен си.

Погледнах я, както куче поглежда фалшив кокал. Отгоре на всичко, влакът пристигаше на гарата. Взех си куфарчето и тръгнах към изхода. Слязохме заедно. Имах чувството, че Ема не знае накъде да тръгне. Посочих й Новотела.

– А, да, – рече тя. – Апартаментът е на втория етаж.

– Няма да идвам, – казах аз.

– Добре! Все пак имаме общи спомени. Поздрави си приятелите, може и да се сетят за мен. Как й беше името на оная скица? Перпендикуляр ли беше, Парабола ли?

Ама аз бързах, бързах! Да се отдалеча, да се покрия, да изчезна. Затова махнах с ръка и викнах през рамо:

– Че къде ще ги видя…

Всъщност, отивах на среща именно с Пепи. Преди десетина дни бях получил покана от луксозен картон, с релефен монограм в горния ляв ъгъл и с миризма на скъпо уиски. “Очаквам те на еди коя си дата, в еди кое си заведение – пишеше на поканата. – Задължен си да дойдеш! Въпросът е по-важен от основния въпрос на философията, от закъснението на месечния цикъл на любовницата ти (ако имаш такава?) и от телефонната ти сметка (за която изобщо не ми пука!). Не се приемат бележки от родителите, болнични и повиквателни за запас! Прави му сметката, ако не дойдеш!”

Е, как да не отиде човек, спазвайки при това най-строга конспирация!?

 

Елитният клуб

Хубавата стара къща в центъра на София, превърната в “заведение за хранене и употреба на алкохол” (има такава кръчма!), бе спомената в поканата на Пепи като “елитен клуб”. Клубът нямаше име, но когато ме бе довел тук преди година-две, Пепи сподели, че той си го нарича “Ветрове и рози”. Когато го попитах защо, той отвърна: “Защото собственикът се казва Петьо!” Иначе, за редовните посетители бил “Смях през сълзи”. Те били паралии хора и не искали да показват, че въпреки това сметката ги удря здраво в джоба. Пепи се ползваше с преференции тук – бил правил дребни услуги на управителката и имал сходни естетически вкусове с жената на въпросния Петьо. Подозирах, че поне една от двете се казва Роза.

Изкачих в лек тръст няколкото стъпала до входа и се озовах в рая на “ветровете”: още на прага пелена от свеж прохладен въздух ме обгърна спасяващо (чак потръпнах от внезапната хладина), а не съвсем тихия бръмтеж на климатика ме накара да си спомня поетическото възпяване на машините. Кривогледо момче с някаква пародия на униформа (“Какво да правиш, нали му е племеник” – беше оправдал веднъж избора на Петьо Пепи) ме изгледа неодобрително, но след като произнесох въжделеното име на Пепи, като прибавих, че съм негов гост и той ме очаква, момчето положи истинско усилие да ме погледне и с двете си очи едновременно, да протегне ръка в посока противоположна на изхода и да каже със заекване:

– Е…-то…-то..-то   та…-та…-та…-там!

Инстинктивно се прикрих зад него и леко приклекнах. Знам ли го Пепи, след този картечен откос току-виж отвърнал със законно притежавания си револвер – когато го придоби ми сподели, че му се ще да води престрелки с него. “О-о-х, какво да правиш, нали е братово чедо, нали е сираче, нали е гладуващо от Поволжието” – опитваше се да натамани някакъв цитат към ситуацията В.Г., ама тънката му ирония нещо не се получаваше.

Подминах пелтека в указаната посока, но той не помръдна, а с протегната ръка майсторски преконфигурира дланта и пръстите си от сочещи в искащи. Е, не кой знае колко, само там нещичко да капне – в тази малка лъжичка, в тази скромна шепичка – че без това може и да пресъхне. Бях сигурен, че Пепи е налял достатъчно, но като знаех колко инатливо нелюбезни [“Железни, нелюбезни, със беззвездни във душата бездни” – припя радостно В.Г. стихче от Валери Петров – този път хем точно, хем на място] стават подобни помияри, пардон – племеници, когато не си получат онова, което смятат, че им се полага, реших да не си развалям настроението още в началото и да дам своята лепта. Пътьом бръкнах в задния джоб на дънките, измъкнах оттам една поомачкана визитка (не моя, естествено, дявол знае чия) и я положих в касичката на великия кормчия.

– Обади ми се на 26-ти – рекох, – тогава получавам аванса. Ти пък ще получиш аванта.

Лявото му око гневно се впери в мен, докато дясното се рееше нейде по тавана. Най-после се озовах в “одаята” на Пепи. Другите две маси, които обикновено допълваха интериора, липсваха, а моят приятел седеше сам на единствената останала. Беше по жълто, ленено, добре скроено лятно сако, с резедава тениска под него. От врата му висеше златен ланец, който придържаше полегналите върху корема му бифокални очила.[1] В студентските ни години мястото на ланеца бе заето от кожена каишка, на която, като амулет срещу зли сили, бе вързана отварачка за бира.

Пепи бе заел театрална поза – подпрян на масата, с вперени във вратата очи, показно държеше сребърна вилица с набучена на нея маринована гъба. Пред него стоеше красива чаша мастика и различни чинийки и купички, пълни с мезета – ту маслинки, ту зеле с моркови, ту зелена салата с риба тон, че и  бели мариновани гъби. Чак да си удавиш вътрешния глас със слюнката на лакомията.

Постоях няколко секунди в естетическо наслаждение и вместо поздрав попитах:

– Къде е запотената гарафа с водка? А филиите бял хляб?

– Тука! – Пепи вдигна една платнена салфетка пред себе си; в панерчето под нея действително имаше филии бял хляб.

– Пресован чер хайвер също няма – заядох се аз.

– Че то и “нещо в тенджерка”[2] няма, ама туй ли трябва да гледаш! Просто “плюскай, каквото ти дават”!

– Все едно, – рекох. – Запотената гарафа с водка липсва, тя беше важната!!

– Пермутациите на пространствено-времевия континуум изличиха емблиматичната гарафа и я подмениха с кристалната белота на мастиката – отвърна внимателно Пепи, специално подбирайки думите, за да се види, че не петлае език, макар и да е подпийнал.

– А какви са тия очила?

– Ще видиш! – загадъчно отвърна той и като захапа гъбата със скърцане я изтръгна от зъбците на вилицата.

Аз се приближих, а той стана от мястото си. Преметнахме ръце един през друг, но прегръдката ни не излезе много ловка. Що ли? Ами, пречеха ни очилата. Попотупахме се по гърбовете, а щом на Пепи му омръзна това упражнение ме избута от себе си и направи охолен жест по посока на масата:

– Сядай и разправяй!

– Какво да разправям?

– Как я караш?

– По старому, с някоя и друга пикантерия от време на време.

– Как е вътрешният ти глас?

Пепи беше в течение за В.Г., а В.Г. си беше направо сублимиралия лексикон на Пепи. “Кажи му как ме съсипваш с цензура и пълно пренебрежение на ценните идеи, които ти давам!” – изплува от дрямката той.

– Кротува – отвърнах аз. – Чух, че имало машинки за триене на сънища, неприятни спомени и вътрешни гласове. Ще взема да го заведа на една такава…

– Ама не го трий целия. Остави го там да ти примърква. Като скопен котарак – дебелее, мързелее, не се разгонва и не получава полюции на всевъзможни деликатни места. Например, в коша за пране, върху твоите слипове. Върви обяснявай после, че тия белезникави петна не са от теб.

– Ти как се сети за мен?

– Чакай, батко! Аз нямам нужда да се сещам за теб, “ты у меня в груди”, както си спомняш, че е казал поета. Исках да те видя, ей на тази маса, ей в този момент…

– Рожденният ти ден бе преди пет месеца. Обадих ти се, поздравих те…

– Е, сега пък аз ще те почерпя, ще те поразпитам, ще ти почета, ще ти представя… – и както само Пепи умее, впери поглед над рамото ми.

Обърнах се инстинктивно и – гледай ти – Мъро. Със сламена шапка, пепитена риза, раирани бермуди и джапанки. Не бях го виждал сума ти време и ми се стори отслабнал, загорял и възмъжал. „И останал без капчица вкус към…” – започна отново В.Г.

– …Облеклото – довърших на глас, без да искам. Прозвуча назидателно.

– Ха! – отвърна Мъро от своята диспозиция. – На поканата ми пишеше: „Облекло – според сезона!” Винаги стриктно спазвам предписанията.

– Ела, друже, ела! – приласка го Пепи. – Боби нещо е нервен, не му се връзвай! – и ми се сопна – Хайде де, прегърни го!

Запрегръщахме се, зацелувахме се, а Мъро не пропусна да забележи бифокалните очила. „Те са за един фокус, който ще ви покажа” – успокои го Пепи. „Би-фокус, би-мокус, би-препаратос” – изкодоших го аз. „Може и три да е” – додаде Пепи.

Най-после седнахме, а Мъро започна да ръкопляска. Сритах Пепи да станем и се поклоним, но той бе разчел правилно жеста на Мъро:

– Той и без това сега ще дойде.

Вярно, сервитьорът дойде, погледна масата, оттегли се безмълвно и след две минути я обсипа с нови ястия и напитки. Разговорихме се за кой как я кара, завдигахме наздравици, замайтапихме се един с друг, а В.Г. не без резон запита: „А, бе тоя за какво ви е събрал?”

– Казвай сега, за какво си ни събрал? – изнервничи Мъро, а аз изревнувах.

– Да ви видя! – възкликна Пепи. – Да ви чуя гласовете, да се възхитя на осанките ви, да преценя как са ви скроени…

– Шапките – довърши Мъро. – Че да ни ги доскроиш.

Споделял съм вече, че Пепи мрази да го прекъсват и хич не обича да му продължават мисълта.

– Думата беше “дрехите” – ледено каза той, – но след като си решил, че не е това, кажи ми ти за какво съм ви събрал.

– Ако беше казал, че си ни викнал, за да се напием, по щях да ти повярвам…

– Да, бе! И ще ти пратя покана?

– Ама и за да ме гледаш, и да ми преценяваш кройките, покана също не ти е необходима. Ей тая риза съм си я купил от една барачка на женския пазар. Можех да ти го кажа и по телефона. Щом сме дошли тука ще пием и ще се гледаме, докато можем. Ти ми кажи поканата за какво е?

– Чакайте малко – усетих се аз. – Мъро, я ми покажи поканата си!

С крайчеца на окото си видях, че Пепи леко се сконфузи. Мъро, обаче, го измъкна от ситуацията:

– За какво ми е? Да си я прищипя на джобчето, че да ме познаете по нея? Или да я връча на онова офталмо-логопедично недоразумение отвън, белким ме пусне да вляза?

Дали пък не бяха се наговорили тия двамата, дали пък това не бяха добре изрепетирани реплики? Обаче, не. Пепи, макар й посърнал, отпи от чашата и каза:

– Поканата е заради една история…

– История – повтори Мъро. – Хубаво. Историята се крепи на паметта. Клио е дъщеря на Мнемозина, както ви е известно. Хайде, разправяй, докато не сме получили амнезия от пиене.

Виж го ти, Мъро! Каква увереност, каква безпардонност! Къде го младежът, който все клинчеше от естествените противопоставяния, който отдалеч надушваше идеологическите спорове и ловко ги заобикаляше, който дори и бридж не сядаше да играе от страх да не му се скарат, че анонсира грешно?! Пепи обаче бързо го върна към архетиповете му:

– Тази тема – започна той със стържещ глас, като въртеше долната си челюст така, сякаш двете с горната бяха воденични камъни, които, мелейки зърното на звуците, ни дават възможност да отделим брашното на думите от триците на пропадналия им смисъл, – е тъмна и болезнена и дори по особен начин криминална…

– Какво сега – стресна се Мъро, – духът на Цветан Стоянов ли ще викаме? Това да не е спиритически сеанс, бе!?

Ей с тая своя суеверна душица на Мъро му беше трудно да се оправя. Тя му тровеше живота, а той не можеше да се еманципира от нея. Може и затова да бродеше напред-назад по света, търсейки мястото на нейното успокоение – за да се отпримчи от опеката и после свободно да се рее из пространството. Почти като мен и В. Г.

– Не бой се! – успокои го Пепи. – Позволих си да започна с малък цитат, защото, преди всичко друго, държа на културната форма на изказванията, на тяхната стилност, както и на ефектните въведения в проблематиката. Ясно е, че аз съм геният, а някой от вас се мъчи да ми се прави на наставник и определено ще си изпати от това. Така че, да започваме да разнищваме това криминално деяние…

– С другия какво ще стане? – нахално попитах аз.

– С кой друг? – не разбра Пепи.

– Ти каза, че единият от нас се прави на твой наставник. Той ще си изпати. Добре. Другият от нас – размахах пръсти между мен и Мъро, – на какво се прави? И той ли на наставник? Или на нещо друго? Или на нищо такова? Ще си изпати ли, или няма да си изпати? Ако не се прави на наставник и не си изпати, тогава какво ще се случи с него – похвала ли ще получи, награда ли, или безразличие. А ако получи безразличие, тогава защо си го викнал и него? При положение, обаче…

Пепи вдигна длан за да ме спре. Но не беше ядосан.

– Прелюбопитна хипотеза – рече лукаво той, като ме гледаше изпитателно в очите. – Ще я имам предвид впоследствие.

Нямах чувството, че съм изказал някаква хипотеза, по-скоро се заяждах с Пепи. Той най-накрая надяна бифокалните очила, зарови в чантата си и измъкна два листа, напечетани, както ми се стори, на пишеща машина. Прокашля се, пийна малко мастика, сдъвка нова гъба и зачете с патетичен тон:

– „Господине! Сядам да ви пиша и се чудя на собствения си наивитет, бих казал – простодушие. На какво разчитам? Да прочетете писмото ми? Е, и? Какво от това, че ще го прочетете! Преди година ви надрасках на ръка едно писмо, в което се усъмних във вашето действително съществуване. Явно, това предположение ви е потресло, защото побързахте да ми отговорите и в духа на бюрократичната традиция да напишете върху телеграфна бланка: „Това изобщо не е вярно!” Което ме накара да поразмисля и да установя, че нещата стоят точно наопаки. А именно – несъществуващият съм аз. Но процедурата на моята анихилация сте я извършили вие. Спомнете си как пред чаша чай, когато с презрение гледахте моята халба бира, ми казахте: „Аз съм нов човек!” Знайно е обаче, че всяко ново не започва със самото себе си, а с ритуала на своето възправяне. Този ритуал не е еднопосочен, той има обратна страна – полагането. Или, ако си послужа с терминологията на Владислав Тодоров, този ритуал е коляното, което свързва в обща става хоризонтирането на старото и вертикализирането на новото. Забележете: първото влече след себе си второто. Затова революциите започват с ритуала на погребението. Като нов човек на вас ви е необходима забрава и спокойствие за тревожната ви памет. Спомените от миналото ви притесняват именно със своята яркост, динамичност и виталност. За тях е нужен покой, а не вечно присъствие в паметта ви. Като жрец на ритуала вие го започнахте твърде отдавна. Става въпрос за ритуала на хоризонтирането, на полагането. С други думи – на погребението. Вярно, това не е просто нещо. Какво се изисква? Скръб, тъга, мрачно настроение, брадясване, препушване, напиване, безсънна нощ, малко сантимент, малко сълзи (една-две), малко прехлипване (само веднъж!). Понякога: виене, тръшкане, ядене на пръст, скубане на косите, вопли и тиради, но те не са препоръчителни за вас. Да, преживявате погребението като болест, но отчитате и добрите му страни – неговата еднократност и окончателност. Тялото е хоризонтирано во-веки, а твоето его е вертикализирано също во-веки. Положеното е просмукано с покой, а твоята памет – със забрава. Но как да забравиш, че положеното сме ние – твоите скъпи покой-ници. Какво да ти кажа, гробището на твоята памет е от средна ръка, но в устройството му личи вкус и известна оригиналност. Бил съм в много такива гробища и в много от тях лежа, така че мога да сравнявам. Най-лошо е в онези, където съм кремиран. Твърде малка е урната с праха ми и трудно се различава сред останалите в стената. Неприятно е и в тези, където гробът ми е в края, занемарен и трънясал, с вече изгнил кръст. Вярно, при тебе е друго. Близо съм до централната алея, бурените са почистени, тревата е мека и зелена, някой постоянно ми прелива половинка поменно вино, имам си и надгробна плоча. На нея пише: „Съжалявам, че си тук, но така трябва!” Не е много приятно, да не говорим, че за епитафия е съвсем неподходящо, но разбирам – устройва те – и сигурно някога ще ти простя.

Мисля, че можеш да бъдеш доволен. Миналото е хоризонтирано, тялото на покойника е положено, отокът на гроба му скоро ще спадне и ще изравни всички посоки и времена. Това тяло и това минало повече няма да присъстват в настоящето ти, а от мястото на своето отсъствие ще изпращат все по-слаби и заглъхващи сигнали, докато всичко се заличи. Тогава окончателно ще бъдеш реабилитиран и просмукан от вертикалното си битие. Затова, не ходи повече на гробището на собствената си памет, не оставяй там цветя и не се грижи за нищо. Ние, мъртвите, ще свършим всичко и ще си отидем – в другите си гробове, при останалите си тела! С-Богом – до деня на Страшния съд! От задгробието на твоята памет: твоят скъп покойник!”

 

– Е? – рече Пепи.

– Хубаво е – отзова се Мъро, докато дъвчеше и отпиваше едновременно. Преглътна с известно усилие и като съзря гневния поглед на Пепи, уточни – Хареса ми. Стилно е някак, има чувство, метафоричността е извисена… Кой го е писал?

– И аз това питам – уж спокойно рече Пепи, след което, в желанието си да изреве, което доведе до рязък срив на гласа му, изпищя – Кое от вас, копилета такива, написа този пасквил!?

При думата “пасквил” гласните струни на Пепи отказаха да произвеждат звуци и тя достигна до ушите ни като зловещ шепот. А той беше придружен от зловещ поглед. Очите на Пепи са озадачаващ феномен, особено, когато премине границата на благоразумието в пиенето. Тя е различна при различните индивиди, а в неговия случай е около петстотин твърдо, което в други мерни единици, но пак в контекста на специфичния метаболизъм на Пепи, се равнява на около три литра бяло вино, три бутилки червено или, според случая, от шест до девет бири. Та, отвъд границата на благоразумието, в полето на фриволността, Пепи обикновено влиза с различна визуална концепция. За да не можели после да го познаят, както обича да изтъква самият той. Тази концепция е центрирана именно върху очите. Те, стига да не прекалявам с метафоричността, стават котешки. Те стават демонични. Те се превръщат в изпитание: ама не изпитание за него, а за вас; за тези, които въпросните очи наблюдават. И понеже очите няма как да видят самите себе си, ти – наблюдаваният, започваш да се виждаш в тях: безформен, като някаква текстура, като тъкан, която тутакси ще бъде разтъкана и разнищена. За разлика от повечето хора, на които очите потъмняват с увеличаване на количеството изпит алкохол, тези на Пепи изсветляват. Обаче от тях не струи и не те облива светлина. Изсветлявайки, те стават прозрачни. Тъкмо през тази прозирност, някъде в ъгълчето на окото, съзираш отблясък от лавата на Геената адова. Не си мислете, че винаги е така. В женска компания (особено на майка му и жена му) визуалната концепция става друга. Очите на Пепи от дяволити се превръщат в ангеловити; стават пъстри, калейдоскопични и през тях може да се съзре цялото многообразие на вселената.

С Мъро мълчахме. Пепи ни гледа унищожително известно време, след това погледът му омекна, той си наля – този път бяло вино, прокашля се и рече:

– Господа дегустатори на житейските вкусотии. Това писмо ни обвинява в забрава. Забравата е липса на памет. Но ние никога не сме пили за да забравим. Ние пиехме за да помним. Помните ли нашето ходене по кръчмите преди толкова години? Помните го! Помните ли как виеха сирените на линейките докато ни разнасяха из различни изтрезвители, щото капацитетът на един не стигаше? И това помните. Останахме ли ние в паметта? Останахме. Какви са тогава тия гробища и забрави. Докато не забрави да вдига чашата и казва наздраве, човек може да бъде смятан за паметлив.

Пепи отново вдигна чашата, пак каза наздраве, отпи и продължи:

– По определение вие сте ми приятели, но по предназначение – ближни. Кажете ми сега ближни мои приятели, кой от вас се отписа от книгата на живота ми?

– Не съм аз! – извиках нетърпеливо и тутакси ми се прииска да се ухапя – та това си беше реплика на Мъро.

„Що за аматьорщина! – презря ме В. Г. – Днес деградираш с всеки изминал час.”

– Попитах кой го е написал, а не кой не го е написал. Е, ти ли го написа, Боби?

– Защо мислиш, че съм аз? – смених тактиката.

– Защото си прибързан и нетърпелив. Не мислиш стратегически. Готов си от дреболиите да правиш генерални изводи. Не можеш да изчакваш нещата да се развият според предназначението им и чак тогава да ги свързваш едно с друго.

– Това не доказва нищо!

– Може да не доказва, но изяснява. Знаете от сериалите, че психологическият портрет на престъпника е най-важен за изясняване на злодеянието.

– Хайде сега, престъпник ме изкара! И може ли едно писмо да бъде злодеяние?

– Може – угодливо се намеси Мъро. – То е писмено злодеяние.

– Значи си признаваш!? – продължи Пепи.

– Нищо не признавам! – заинатих се аз, следвайки поуките от днешните събития. – Не се прави на профайлър, а ми приведи доказателства и аргументи.

– Знаеш ли на кого ми приличаш? – саркастично попита Пепи. – На Джери. Напразно те държах далеч от него. Пак си прихванал.

– Тъй да е! – привидно се смирих аз. – Да допуснем тогава, че именно Джери го е писал, а не някакъв негов жалък адепт! – и с горест посочих гърдите си.

– Ти Джери не го бъркай. Джери не си играе да пише писма. Джери пише фундаментални трудове, консултира разни банкери и покрай това пуши пура, разхожда маркови костюми и тъпче земята с лъснати чепици. С жена си устройват всякакви соарета и матинета, а с асистентките си – оргии на вилата. Как го виждаш да пише писма? И то такива!

– Защо тогава реши, че съм аз?

– Защото веднага отрече! – Изчака да види как се гърча и добави: – Но, ако трябва да бъда честен, истинският ми довод е писмото.

– Нали не е ясно кой го е писал.

– Не говоря за това писмо – той почука с показалец листите пред него. – Говоря за другото, споменато в това; за написаното на ръка. То е от същия автор, както и това.

– Прочети ни тогава и него – обади се Мъро. – Или направо го дай за графологична експертиза. Боби, напиши нещо на тая салфетка…

– Там е работата – продължи да ни гледа изпитателно Пепи, – че аз такова писмо не съм получавал. Написано на ръка.

– Пишеше „надраскано” – поправих го аз.

Пепи отново се ядоса, измъкна виното от кофичката и като пренебрегна чашата пи направо от бутилката. След като попи устните си с платнената кърпа от коляното си, продължи:

– Нито надраскано, нито начертано, нито нарисувано! На ръка написани получавам само прошения и обвинения. Авторът на това писмо – той отново го почука, този път по-силно, – нарочно е вмъкнал този псевдо-факт. За да ме заблуди. За да не го разпозная. Не на мене тия, обаче!

– Връзката с мен къде се крие? – повиших глас и аз.

– Връзката с теб, Боби се крие в едно друго – трето, писмо. Макар хронологично то да е първо. – Пепи пак зарови в чантата и измъкна други два листа, напечатани на машина. – Получих го преди две години и под него стои именно твоят подпис. В него, покрай готините неща, има и един не съвсем удачен опит за стихоплетстване. Ще зачета само началото: „Отучих се да пиша на ръка, понякога потраквам на машина…” Е!?

– Искаш да кажеш, че наистина съм се отучил да пиша на ръка и като Иван Карамазов съм подхвърлил репликата за „надрасканото на ръка”!? Прощавай, ама мисленето ти наистина се е бюрократизирало. Да не можеш да отличиш стих от декларация! – този път се ядосах аз. – Мъро, дай салфетката!

Мъро услужливо ми я поднесе, макар вече да бе оставил върху й два-три мазни отпечатъка.

– Сега на ръка ще ти напиша клетвена декларация, че не съм автор на прочетеното от теб писмо. След това ще зарежем яденето, пиенето и климатика и ще отидем в нечия нотариална кантора да го заверим, с което, освен всичко друго, ще гарантирам, че мога да пиша на ръка и че това е моят почерк.

– И за чий ни е твоят почерк? – попита Пепи имитирайки женски глас и ние с В. Г. се смразихме. Той продължи все едно нищо не е станало. – Писмото, което разследваме е натракано на машина… О-хо-о-о! Ето ти я връзката! В едното писмо „потраквам”, в другото – „надрасквам”. Знам те аз, Боби! Няма за тебе да „драскаш” и „тракаш”, трябва да „надраскваш” и „потракваш”. А защо не – да „подраскваш” и „натракваш”? Или пък вземи да „задраскваш” и „изтракваш”. Драс и трак! Почти като сърп и чук.

„Брей, че се пеняви тоз човек!” – смутено се прокашля В. Г.

– Точно така! – рекох, а Пепи сепнато млъкна. – Кажи ми сега, тия двете писма дето са пред теб, на една и съща машина ли са писани?

– Не са – разочаровано отвърна той. – Сравнявах ги. Но какво би ти попречило да намериш друга машина?

– Ефективността – уверено отвърнах. – Ако бях аз, щях да го напиша на служебния компютър и да го разпечатам на служебния принтер. Бързо и лесно! Изобщо нямаше да ти хрумнат тези аналогии с предишни мои писма. С тези обвинения ми приписваш две взаимоизключващи се качества – хитрост и наивност. Предложението ми за нотариус остава.

– Добре де, не се сърди! Съгласи се, че това си беше най-достоверното предположение.

– Не е! Защото си се хванал с първите няколко реда. Я чети по-нататък. Ала Владо Тодоров – и концептуално, и терминологично. Хоризонтиране, вертикализиране, ставни връзки, полагане и възправяне… Там що не копаеш умрялата котка.

– Ами аз бегло го познавам Владо, не ще да го е писал той.

– Аз пък само съм го чувал. Но, ей тоя – насочих палец към Мъро. – Той си хортува с него.

Мъро невярващо се опули насреща ми – не беше допускал, че ще сътворя такъв обрат. Пепи пък насочи зловещото си внимание към него. Мъро замънка някакви оправдания, че нали знаем, той пътува постоянно, връща се за по седмица-две, най-много месец, защо му е да пише писма, по-скоро такива писма на него трябва да му се пишат, макар той да не би се обидил, да не би разследвал, и изобщо – за какво са му тия неща; с Владислав Тодоров не се е виждал сума ти време, пък и защо ще пише като него, той – Мъро, си има собствен стил и не би му изневерил, дори и да трябва да обиди паметта на някого, като я сравни с гробище, а от друга страна на него хич не му харесва да си представя, че е покойник, дори и в Пер Лашез.

– А кой се въртеше из разни съмнителни общества на маркиз дьо Сад и други подобни, докато ние, прогресивните млади хора събаряхме комунизма и изливахме основите на демокрацията!? – скастри го Пепи.

Мъро млъкна. На мен също ми стана чоглаво. И Пепи се усети, та добави:

– Добре, де! Комунизма още не сме го съборили… Всъщност, като гледам кой ни управлява, по-скоро комсомолизма не сме съборили. Ама не знаехме, че и с него трябва да се борим. И на демокрацията основите още не сме изляли. Теч има някъде и не можем да го открием. Но това не значи, че трябва да се загробваме в някакви общества на маркиз дьо Сад.

– Пепи, не съм го писал. Аз щях да го надраскам на ръка и да ти пиша, че преди време съм ти натракал писмо, в което съм се усъмнил… – Мъро ни огледа. – Ето какво забравяме постоянно!

– Какво? – попита Пепи.

– Съдържанието на онова писмо! В него пишело, че авторът му се е усъмнил в съществуването именно на адресата. Е, кому би хрумнало да влага подобно съдържание, при положение, че такова писмо въобще не е получавано, както твърди Пепи.

– Как кому, автору му – опита се да спази падежната форма Пепи.

– Не, не! – ентусиазира се Мъро. – Изпускаме важното. Важно не е това писмо, важно е предишното, онова, за което мимоходом се споменава в това. Дайте да възстановим ситуацията. Пепи получава писмо, затлачено от подражания и метафори. Още в началото му, като прелюдия към последвалите емоционално-художествени изблици се говори за наивитета на пишещия и за надеждата му, че писмото ще бъде прочетено. Надеждата се крепи на факта, че година по-рано е имало друго, „надраскано на ръка”, което все пак е получило отговор. Но какъв отговор? Написан на телеграфна бланка. И тук се заформят две загадки. Първата, как е нанесен текстът върху бланката – като телеграма или също е надраскан. Ако е бил надраскан, което е логично, по какъв начин е стигнал до получателя? В плик, хвърчащ лист в пощенската кутия, на ръка? Защо няма сведение за това. Пепи, я ми дай писмото.

Ха, Пепи пак се сконфузи. Нещо не му се даваха тия листи. Представих си ги върху пода в тоалетната на влака. Не се получи, защото не успях да си представя тоя, дето ще ги прочете. Прочее, Пепи се зае да доопразва бутилката вино и да поръчва нова. Тъй и не даде писмото, Мъро сам си го взе.

– Виж ти! – възкликна той. – Тук почти три реда са заличени с коректор. Защо, бе Пепи?

– Така го получих.

– Добре, това ще го проучим после. – Помълча малко, загледан в писмото. – Хм, излиза, че е ясно кога се е получил отговорът на Пепи. „Побързахте да ми отговорите”, означава веднага, а не по-късно или почти след година. Пепи, ти телеграми пращал ли си?

– За последно, през онази зима преди 15 години. Бих на мама една телеграма, за да й съобщя, че няма да се прибера след сесията, защото не мога да намеря пътя си. „Си”-то беше в скоби.

– Втората загадка е свързана с твърдението, че това изобщо не е вярно. Кое не е вярно? Написаното в първото писмо. Относно неговото съдържание знаем две неща. Първо, авторът му се е усъмнил в действителното съществуване на Пепи, но самото съмнение той нарича „предположение”. Второ, авторът отново предполага, че това „предположение” е довело до потрес получателя. От навързването на толкова хипотетични положения първото писмо се обвива в енигматична мъгла. За да я разсеем, трябва отново да се върнем към темпоралния ред на събитията. По някое време миналата година Хикс пише писмо до Пепи, в което се усъмнява в неговото действително съществуване. Пепи твърди, че не е получавал такова писмо. Според сегашното писмо на Хикс, обаче, разбираме, че той – Хикс – е бил сюрпризиран от телеграфна бланка, върху която, незнайно в какъв вид, се мъдрело изречението: „Това изобщо не е вярно!” Което, от гледната точка на Хикс, означава, че Пепи не само е получил първото писмо, но и – макар и екстравагантно, му е отговорил. Това е повод, ако щете – дори причина, Хикс да напише ново писмо, в което преобръща екзистенциалните си нагласи, като утвърждава съществуването на Пепи, но отрича своето. И тук, забележете, не говорим вече за съмнения, предположения и хипотези, а за твърдения. Но, както знаем от логиката, твърденията са за факти. Това писмо, – Мъро назидателно го размаха – което Пепи е получил, ни уведомява за фактическата действителност. А предишното, което Пепи изобщо не е получавал, но дори и да беше получил, то изобщо не би било вярно, ни съобщава някаква хипотетична реалност. Какъв извод се заформя на края?

– Който подлага на съмнение съществуването на Пепи, сам се загробва! – отговорих аз.

– Това е малко повърхностно – не одобри Мъро. – Сега въпросът не опира толкова до написаното и ненаписаното, а до неговия автор. Макар да не съм сигурен, ако нещо не е написано, дали може да има автор. Всъщност, онова което ми отвори очите е предполагаемият отговор на Пепи. Ако нямаше отговор на първото писмо, всичко щеше да е ясно: Хикс е разбрал, че Пепи не е получил писмото му, затова отново му пише… Но какво щеше да му напише? Същото като в първото, но с други думи. Значи, ето това писмо тук по необходимост е обусловено от отговора на първото. Защото то фактически отрича съдържанието на първото. За какъв чеп му е обаче на Хикс да изяснява кой измежду него и Пепи е съществуващият! И как пък тъй Пепи няма да знае кой е Хикс, при положение, че за Хикс е битийно важно дори едно изречение на Пепи!

– Мъро, Мъро… – доволно каза Пепи, – не знаеш на колко хора им е важно моето изречение. Ако почна да ги помня всичките…

– Сигурно е така – отвърна Мъро. – Но Хикс те интересува, нали? Иначе защо си ни събрал? Да изясниш дали не е някой от нас? Е, никой от нас не е.

– Тогава кой, кой ще е тоя Хикс? – артистично попита Пепи.

– Че как кой? – избързах аз. – Ами ти, ти си Хикс!

„Прецака си другарчето!” – изфъфли В. Г. Аз пиех, него хващаше. Но беше прав – забелязах как Мъро води разсъждението си към заветните реплики на Порфирий Петрович и му ги изтръгнах от ръцете; пардон – от устата. Мъро направи кисела физиономия, но поне бе сигурен, че фанфарите накрая ще са за него.

– Майтапчия! – посочи ме Пепи, но май не му беше весело.

– Сигурно! – отвърна Мъро. – В сравнение с теб си е направо аматьор. Ако Хикс съществува, то тогава има първо писмо и твой отговор. В такъв случай ти лъжеш. Но за какво ти е да лъжеш, след като си получил това писмо и държиш да го разнищваме заедно. Остава Хикс да лъже. Той пък защо ще го прави, при положение, че остатъкът от това писмо е напълно достатъчен да ти вмени чувство за вина и въобще не му трябва да си измисля нито предишни писма, нито бланки с отговори. Ако, обаче, Хикс не съществува, за което намеква наличното писмо, кой го е писал туй последното. Няма кой друг. Ти!

– Чакай, чакай! – Пепи се правеше на разсеян през повечето време, но се оказа, че чува някои неща. – Защо не допуснеш, че Хикс съществува, пратил ми е писмо преди година, което аз не съм получил и не съм му отговорил. Той си мисли, че съм го получил, но не искам да му отговарям. Тогава си измисля унизителен – и по форма и по съдържание – отговор, който уж аз съм му пратил, за да си намери повод да напише ново, този път саркастично, писмо.

– Глупости! Защо тогава ще подражава на Владо Тодоров? Признавам, това за гробището на паметта е свежо, ама само заради него да е написал цялото писмо, не ми се вярва. Той може и да си е мислел, че си получил предишното, но не е бил сигурен. Не би трябвало да е сигурен и в получаването на това. От какъв зор тогава е описал епистоларната драма, разиграла се между вас?

– Може пък да е смятал, че наистина не съм получил писмото и за да ме провокира и привлече вниманието към себе си, да е сменил тактиката.

– Дрън-дрън! Така като ни гледаш, мислиш ли, че някой от нас ще се усъмни в твоето съществуване, а ти, така да се каже, неотговаряйки на това съмнение го потвърдиш, та тогава същият този от нас, се захване да прави обратното – да те утвърждава, отричайки със самото това собственото си съществуване. Впрочем, носиш ли плика?

– Какъв плик? – изуми се Пепи.

– Този, в който си получил писмото.

Пепи се поколеба.

– Не го нося и не помня къде го дянах.

– Поне помниш ли клеймото от кой град беше?

– Дори не погледнах. – Пепи пак започна да се разгневява. – Ти какво си ме захванал. Мигар ми пречеше да ви се обадя, за да се напием. Сам каза, че на това по би ми повярвал. Сега ме изкара откачалка, която сама си пише писма и събира другарчетата си да им ги чете. Не стига, че аз съм потърпевшия, а отгоре на всичко трябва да се оправдавам, щото Мъро решил да се прави на Еркюл Поаро. Голям извратеняк си станал, да знаеш.

– Първо, ти беше този, който ни събра. С покани! Второ, ти ни прочете това писмо. Изразително. Трето, ти ни подложи на разпит, за да ни уличиш. Що аз да съм извратения?

– Исках да улича Боби – неочаквано призна Пепи. – Ти ми трябваше само за съдебен заседател.

– Тогава, защо… – начена Мъро, но не довърши.

– За да е справедливо. Какво сега, да го прикова на позорния стълб, ли? Знаеш ли какво пише на заличените три реда?

– Нали така си го получил?

– Аз така съм го получил, но понеже писмото е писано на машина, релефът на буквите е избил на обратната страна на листа. Поиграх си и ето какво се получи. Започва след „Какво от това, че ще го прочетете!”, цитирам: „Все едно – то ще се озове в кошчето ви за творчески отпадъци. Също като несполучлив троп, като стилно недоразумение или като печатна грешка. Нещо повече – то ще ви досади!” Край на цитата.

„Хе-хе-хе!” – изкудкудяка В. Г., все едно е в курник, а не на погребално парти.

– Разберете, – изригнах искрено – не съм аз!

В. Г. го знаеше, ама си траеше. Мъро се притече на помощ:

– Тук няма никакъв доказателствен материал. Вярно, Боби си употребява тези клишета, ама не ги е засекретил. Всеки може да ги използва.

– Кой тогава го е писал? – не мирясваше Пепи.

– Никой – във внезапно прозрение рекох аз.

– Как така? – сепна се Пепи. – Не може да се е самоконаписало.

– Така е, но погледни логично на нещата. Никой друг, освен някой от нас тримата, не може да го е писал и същевременно никой от нас не го е писал. Вижте, в писмото има по нещо от всеки, все едно сме го писали заедно. Но не сме.

– Нали все някой трябва да е удрял клавишите – поде Мъро.

– Този някой е никой! Злата сила! Ако бяхме се изпокарали, щеше да е някой. Щом не сме, значи е никой. Стига сме го мислили.

– Тъй, – рече Пепи. – Излиза, че това писмо не съществува, защото никой не го е писал. Нали така – огледа ни той един по един, – щом има написани, но непрочетени писма, защо да няма прочетени, но ненаписани, а?

– Логично – одобрително рече Мъро. – Сега не само логично, но и справедливо ще бъде да приведем това демонично творение към неговата действителност. А неговата действителност е небитието! – И почти кресна към Пепи – Изгори го!

– Точно така – потвърдих. – На кладата!

– Ясно – със задоволство рече Пепи. – Присъда: „О, санта симплицитас”!

Мъро само дето не изръкопляска. Аз се въздържах, а В. Г. дори се изсмя. Втренчен в нас, Пепи смачка с дясната си ръка двата листа, а с лявата измъкна от джоба на сакото си кибрит. Не се сдържах:

– О-о-о, разделението на труда: запалка за запалване, кибрит за изгаряне… Де ги кремъка и праханта?

– Ядец! Кибритът е за палене на лулата.

Той хвърли стопканата хартия в пепелника, драсна клечка и обявеното за несъществуващо писмо лумна в пламъци. Пепи не изгаси клечката, спокойно бръкна в един от безбройните джобове на сакото си и в ръката му наистина се появи лула. При това – вече натъпкана с тютюн. Разпали я, пафна два-три пъти и ноздрите ми потръпнаха от аромата.

– Екселенц – гордо заяви Пепи! – Вече никъде го няма.

Загледахме се в горящата хартия. Пепи се обвиваше в облаци дим, аз си мислех за ирационалното („Какъвто денят, такива и мислите” – поде В. Г. поредната си баналност), а Мъро неспокойно барабанеше с пръсти по масата. Накрая рече:

– Баба ми е казвала, че който гледа огъня се напикава. Действа ми деуретично.

Скокна и хукна към тоалетната.

– Той ли е? – попита ме Пепи като някакъв Филип Марлоу.

– По-скоро съм аз – отвърнах му като някакъв свидетел на Йехова.

– Щеше ми се да бъдеш ти, стига да не бях аз!

След тази загадъчна фраза Пепи млъкна и се съсредоточи върху окадяването на масата. Аз зачаках Мъро и когато той се върна, рече на Пепи:

– Екселенц!

– Да – отвърна Пепи и само дето не подаде ръка за целувка. – За ваше здраве, господа!

И като се започна! Мъро ме попита дали помня разказа на Пепи за това, как е пристигнал на студентската бригада в Силистра. Спомнях си едни снимки с летящи потници, но не удовлетворих с отговор въпроса на Мъро. Мъро заразказва как Пепи, Плашето и Михал Мишкоед, след изтощително четиричасово пътуване, изпило една туба вино, слизат на странна провинциална гара.

– Гавра – поправи се той.

Целта е да попълнят от гаровия („гавровия”, както пак се поправи Мъро) бюфет изчерпаните запаси. Пепи носи чанта, но не празна, а с дрехите, бельото и чехлите. Плашето носи джобове с пари. Михалко не носи нищо, освен чистия си разум. Милиционерът на гарата ги пита какъв е този триумвират. Те отвръщат, че са „триптих на светая светих”. Милиционерът се заканва: „Само елате на този тепих, да ви обърна ушите наопаки!” Пепи му казва: „Душите наопъки може да ги обърне само образцов Луцифер!” „Тъй, тъй – дава го ларж оня, – за милиционер са си тия работи.” Побутвайки се, тримата влизат в РСВ-то. Чака ги изобилие – бутилки „Червено обикновено”, водка „Средец” и бира „тип Портър” (другата е изпита). Плашето изпразва един от джобовете си, Пепи изхвърля текстила, за да положи в чантата вместимостите, а Михал превключва на режим „практически разум”. След тази блестяща операция, със светнали очи (защото са обърнали по едно вътре), тримата излизат във ведрия предиобяд, за да установят, че последният вагон от композицията се стопява в безкрайността. Луциферът им се хили насреща: „Дайте си сега паспортите!” Пепи оставя чантата внимателно, връща се в ресевето, разритва бельото, стъпква чехлите и се сеща, че зеленото тескере е в джобчето на ризата му. Вади го и тържествено го носи на униформата. Оня обаче задава фундаменталния въпрос: „А къде са паспортите на тия?” „Това е паспортът на трима ни – храбро отвръща Пепи!” „Не може един паспорт да бъде на три лица едновременно – логически правилно и методологически последователно отвръща сержантът.” „А нима Светата Троица се нуждае от три паспорта – нагло пита Пепи. И добавя – Вие да не сте номиналист?” Сержантът не знае, но му се струва ужасно да е такъв. Същевременно не му отърва да бъде друго, освен комунист, затова самоотвержено казва, сочейки с пръст Пепи: „Тогава ти отговаряш за тях!” Пепи прехапва долната устна, от Плашето се изтръгва страдалчески вопъл, а Михал доволно казва: „Ха!” „Следващият влак е след шест часа” – казва милиционерът, намеквайки, че нашите хора се нуждаят от протекция през това време. „Ние, казва Пепи, като човек обладател на един паспорт за трима души – не се нуждаем от следващ влак. Ние трябва да пристигнем преди този!“ „Хайде де – изхилил се мильото, – стигнете. Ама ако не изчезнете до пет минути, ще стигнете Михаля!” Мишо го погледнал особено, а радиостанцията на кръста на сержанта изпукала многозначително. „Шефе – казал помирително Пепи, – накъде да хванем, че да стигнем навреме?” „Натам.” – отвърнал милиционерът. И те хванали натам.

Първо им спряла една каруца. „Накъде си, момче?” – попитал каруцарят, втренчен в Мишо. „Ние сме заедно!” „А-а-а, няма заедно! Тия двамата не ми трябват!” „Поне с единия?” – пробвал Михал. „Не те деля с никой!” – отсякъл каруцарят.”А искаш ли ние да разделим твоето единство на човек, кон и каруца? – попитал Пепи свирепо. – И да ви разхвърлим из различните краища на Ойкумена?!” „Дий!” – рекъл оня. По прашния път нямало вече никой. Вървели, жаби квакали някъде, винарки правели ореоли около главите им, прахоляци се вдигали под нозете им, стръкове трева се извисявали покрай канавката, селскостопански самолети прелитали… Тази монотонност продължила около час. След това до тях спрял москвич. Зелен. С чичо зад волана и с каишка, която поддържа капака на багажника. „Ко праите, момчетата?” – попитал чичото, който отгоре на всичко бил с каскет. „Пием!” – отвърнал Пепи. „Е, що така – на жегата, с багаж?” „Щото сме шизофреници – отвърнал Мишо. – Искаш ли и ти?” „Искам, що да не искам. Ама да ви закарам в село, че там да се отпуснем. Жената трябва пиле да е заклала.” „А ако я е заклало то нея?” – демонично попитал Плашето. „М,чи как ще я заколи, бе? – засмял се искрено чичото. – То нож мож ли държи!” „А ако и изкълве очите?”  – пробвал Плашето нова позиция. „Ей – рекъл чичото, – не закачай пилетата, чисти трици им забърквам, зърно си кълват на воля…” „Що така, бе чичо – намесил се и Пепи, – от триците на прасето на пилето да даваш?” „Че що да не му давам? То колко живей? Няма и година. Пък прасето кара до Коледа. Ний си я празнуваме по старому.” „Ний пък – отсякъл Пепи, – пиле-хунвейбин не щем да ядем! Ще ни закараш ли до някой разклон или да продължаваме да набиваме в тая жега?” Той ги закарал. От разклона нататък станало скучно. Жабите не квакали, винарките останали в москвича, прахоляците се спекли, тревите се снишили, а селскостопанските самолети отишли да презаредят… И тогава спрял трактор с ремарке. „Мятайте се!” – извикал глас от кабината. Те се метнали и бая дълго се друсали в ремаркето. Внезапно – на един дълъг, прав и неотбиваем участък от пътя – тракторът спрял. „Скачайте!” – викнал гласът, ама май не бил същият. Плашето станал и подскочил няколко пъти. „Не в каросерията, бе! – ревнал несъщият глас. – На пътя скачайте!” Докато скачали, видели, че от другата страна е спрял идентичен трактор с ремарке и че от него по същия призив и по същия начин скача млад перчемлия.

Перчемлията имал интелигентен вид, по дънки и сафари. През ремък на рамото му висяла платнена торба. Торбата била поиздута, а от формата й можело да се заключи, че вътре се е кротнала поне трилитрова тубичка. Пепи се замислил за странното съвпадение, ама сметката му не излизала: те били трима, перчемлията – сам.

– На стоп ли сте тръгнали? – провикнал се през пътя той с леко заядлива нотка в гласа.

– Не е ли очевидно? – не по-малко заядливо отвърнал Пепи, раздразнен от несиметричността на ситуацията.

– Няма нищо очевидно! – нагло отвърнал оня. – Автостопьорството е сериозно и самотно занимание. Не е някакъв пикник край пътя, нито излет в полето, нито раздумки по пладне.

– Преди има-няма два часа – намесил се и Плашето, – органите на реда установиха, че ние тримата сме една личност, защото имаме един паспорт.

– Заебете ги вие органите на реда! Те ме подозират, че съм две личности и сигурно някой ден ще ме пратят на психиатрична експертиза, за да докажат, че съм шизофреник… Аз обаче съм сам и един. Камен Божев се казвам. А как е името на вашата монофренична персона?

– МеПеСе – отвърнал Плашето, като последователно посочил Михал, Пепи и себе си, представяйки се с истинското си име.

– Хе! – не мирясвал Камен. – И откога мепесетата почнаха на стоп да пътуват? На вас не ви трябва стоп, а „Пътна помощ”!

– Колега, – отново влязъл в час Михал, заинтригуван от остроумието на новия им събеседник. – Виждаме, че си професионалист, а ние – аматьори. Инструктирай ни, как да се движим тъй по шосетата, че да стигнем преди, заедно или малко след влака. Важно е, защото, ако закъснеем, ще ни изключат от бригадата, ще ни отлъчат от Комсомола и ще погубим студентските си права.

– Голяма работа! – хорово възкликнали от двете страни на пътя Камен Божев и Пепи.

– Зная, че е малка, но трябва ли малките работи да обръщат колата, когато ни чакат големи дела?

– Да не ви е комсомолски секретар тоя? – извикал отсреща Камен Божев.

– Не, бе – смирено рекъл Михал. – Шизофреник съм и аз. Нали затуй ти викам „колега”.

Той му разказал патилата им до този момент.

– Хубаво, тогава, – омекнал Камен Божев. – Слушайте. Ако се движите компактно, нямате никакъв шанс. Никой, освен мен и органите, не знае, че сте една личност. Всички ви възприемат като трима. Трима души на стоп представляват опасност за всеки нормален шофьор. Трябва да се дисоциирате. Тогава има две техники. Първата е „спасявай се поединично”.

– С пиенето какво ще правим тогава? – заитересувал се Пепи.

– Разпределете си го.

– Само моята чанта е за пиенето, – отвърнал Пепи. – Багажите на тия двамата останаха във влака.

– Аматьори сте, – потвърдил Камен Божев. – Тогава използвайте втората техника. Индианска нишка. Най-трезвият остава тук. С бутилка бира. Другите тръгват напред с чантата. След десет минути остава следващият по трезвеност. Също с бутилка бира. Може и вино. Най-пияният върви още петнадесет минути и също спира. Само да не забрави чантата – тя трябва да е с него. Когато първият види мепесе, доизпива бирата, хвърля бутилката в канавката, културно си вдига ръката и след като го качат, събира по пътя останалите от вашето МеПеСе.

– Но шофьорът може и да не спре?

– Повечето спират – успокоил ги Камен Божев. – Ако не спре, където и да го оставят, става първи в колоната.

– А чантата? – заинтересувал се Пепи.

– Много просто. Казваш: „Я, моето другарче е самотно на пътя! Дай да го вземем!” Шофьорът не ще. Подминаваш го. След километър пак казваш същото. Оня пак не ще. Тогава викаш: „Той е с тежка чанта, поне нея да взема!” Сто процента спира. Чантата е неодушевен предмет, няма с какво да го плаши.

Тримата останали много доволни от инструктажа, но и се заинтересували от тая странна птица. Пепи попитал:

– Ти откъде и накъде пътуваш? Не си закапечето на бригадата в Силистра, щото него предстои да го гонят. Особено, когато ние пристигнем.

– Пичове, аз с бригадата приключих преди четири години. Закапечетата ги ядях на закуска, стига да не са много печени. Сурови и препечени – може; не и печени. Ама кой може да каже, че е много печен, без да е препечен? Иначе, съм един от двамата участници в едно много важно състезание…

– Републиканско състезание от двама участници? – учудил се Плашето.

– Бах! – възмутил се Божев. – Никакво републиканско. Евразийско състезание е това, даже – световно.

– И за какво се борите с другия… спортист? – попитал Пепи. – Кой повече да изпие докато стопира? Включете ни и нас тогава. Можем да участваме отборно, нали?

– Вие може социалистически да се съревновавате на бригадата – рекъл Камен, – както си искате: и индивидуално, и отборно. Може да се надпивате, надяждате и надприказвате. Ние с Първан Мазнев не сме нито спортисти, нито борци. Състезаваме се, да видим, чия методика на автостопьорство е по-добра. Аз тръгвам от Силистра в девет нула нула. Той – от Видин, в същия час. Когато аз пристигна в Пловдив, бия депеша до рефера в София. Той пък като пристигне в Стара Загора, праща телеграма на същия адрес.

– Няма ли разлика в километрите?

– Пет километра повече за него. Но се разбрахме, че се компенсират от повечето време да стигна до Централна поща в Пловдив.

– Ти в колко тръгна от Силистра? – хитро го попитал Пепи.

– Според условията на споразумението ни – обидено отвърнал Камен Божев, – телеграфирахме в девет от двата града. После – кой както може.

– И каква е целта, бе човек? – запитал телеологически замисленият Михал. – Кой ще стигне по-бързо е резултат от толкова случайности. Дали някой ще ти спре или няма да ти спре, не зависи от твоята воля. Ти си човек, а не фаталност, да го духа Ницше. Кажи ми на кого и какво ще допринесе това?!

– На никого нищо! – троснал се Камен Божев. – Сравняваме методики. С Първан сме написали по един правилник. Трябва да разберем, чий правилник е по-добър.

– Правилникът е един – рекъл Плашето, известен като страстен автомобилист. – Правилник за движение по пътищата!

– Този правилник не е правилен! – отвърнал Камен Божев. – Освен автомобили и трактори, булдозери и танкове, които са в класа на колите, по пътищата се движат и стопаджии. За тях е този правилник.

– Протестирам! – ревнал Пепи. – По пътищата не се движат само коли и стопаджии. По тях се движат и пешеходци.

– Младежо – назидателно отвърнал Камен, – пешеходците се движат по улиците на населените места! Като отрицание на превозните средства, те са допълнителен клас и не се нуждаят от друг правилник.

– А стопаджиите какво са?

– Автостопьорите – поправил го Божев, – са биологично продължение на автомобилния механизъм. Те са самостоятелен клас и като такъв се нуждаят от собствен правилник, който да отговаря на природата им.

– Но – заинатил се Пепи, – бабите с мотиките, които постоянно щъкат между населеното място и кунфуто, не са нито биологично продължение, нито отрицание.

– Те са баби с мотики. Нищо друго. Никакви правилници не ги хващат, пък и не им трябват.

Прочее, Михал, посъвзел се от чистия въздух, репликирал:

– По же-пе-пътищата няма стопаджии. Има само самоубийци. Самоубийци само има.

– Момчета, вие слушате ли ме изобщо? Тук говорим за логически класове и подредби. Же-пе-пътищата са друг клас пътища. Подобни на въздушните, речните и морските пътища. По тях също няма стопаджии, няма и самоубийци. Има корабокрушенци. Те не се броят, защото са побити на необитаемите си острови, а основно свойство на автостопьора е да се движи. Няма значение посоката, важно е да не стои на едно място…

– Има и космически пътища – безгрижно рекъл Михал. – Орбити на планети, комети, метеори.

– Вие откъде знаете за тях? – със снишен до шепот глас, поради което едва достигнал до тях, попитал Божев.

– За орбитите? – отзовал се Пепи. – От учебниците по астрономия. А ти откъде си чувал? Открехни ни!

– Говоря за космическите стопаджии! – още по-загадъчно се изразил Божев.

– Има ли такива? – простодушно попитал Михал.

– Скоро ще има… И ще чуете… Айде, сбогом!

Още докато го изричал, някак изневиделица от противоположните посоки на шосето довтасали два еднакви рейса. Нашите хора се качили и завинаги изгубили Камен Божев от полезрението си.[3]

Както беше тръгнало, Мъро можеше да бръщолеви до утре сутринта.

– Мъро, защо ми разказваш всичко това? – попитах.

– За да чуеш края му! – невинно отвърна той.

– Пристъпи тогава направо към него.

– Не може край без начало.

– То твойто начало край няма. Колко километра има още до Силистра?

– Към стотина.

– Аз отивам в кенефа. Като останат пет километра, прати разсилния да ме извика.    – Спри малко! – обади се Пепи. – Наистина ли не си я чувал тая история?

– Не и толкова подробно. Само че, вече не е история, а истински пътепис.

– Мъро, давай към края, че Боби ще се изприщи.

– Няма да се изприщя, ще се напикая.

– Бягай тогава!

Е, чак не хукнах, но минах възможно най-бързо покрай великолепния хибрид между портиер и салонен управител. На връщане забелязах, че се е запилял някъде. При масата Мъро ме изгледа обидено, но след като се настаних, продължи:

– На пет километра от Силистра положението е такова: Плашето и Мишо са скрили Пепи в канавката, да не плаши шофьорите. Разчитат на задаващия се здрач. Но рядко спиращите коли потеглят с мръсна газ, щом видят надигащия се като земен дух Пепи. При поредния автомобил, двамата „забравят” за него, качват се и изчезват към града. Пепи се усеща няколко минути по-късно. Вече няма никой и той няма нищо, защото по-рано е делегирал чантата си на Плашето. И, ето – вижда наблизо едно магаренце…

– Осле! – поправи го Пепи с някаква сладост в гласа.

– Вижда осле – поправи се и Мъро. – Дъвче тръни и маха с опашка. Пепи го развързва, мята се отгоре му…

– Обяздвам го! – пак се обади Пепи.

– Обяздва го и с него влиза в града. Но никой не постила пътя му с върбови клонки, никой не вика „Осанна!”

– Разбрах – рекох. – Никога не се прави на нещо, което не можеш да бъдеш!

– Никога не се прави на Този, Който няма как да бъдеш! – тържествено каза Пепи. – Стреми се да приличаш, но не се опитвай да бъдеш! Знаеш ли какво ми коства тази грешка – конвой отрядници, суматоха в лагера, другарски съд, стачка… Е-хе-е-ей!

Мъро, който дори и когато духом отсъстваше, физиологически винаги присъстваше на трапезата, се бе заел да наваксва с питиетата и мезетата. Въпреки това успя да каже:

– Ако знаете колко такива истории с ослета зная. Зная една за дървосекач, който дошъл да отсече една зарзала. Затова, освен с ослето, дошъл в града и с брадвата си.

– Бре-ей! – ревниво поде Пепи. – Какъв пък е тоя град, дето дървосекач си нямат и една зарзала не могат да отсекат.

– Какъв е и тоя дървосекач – подех и аз, – дето обикаля по градовете и им сече зарзалите?

„Дървосекач, на зарзали палач…” – отново не се стърпя В. Г.

– Пари вземал ли е? – допълних въпроса си.

– Че без да взема, може ли? Да ви разкажа ли цялата история?

– А, не, не! – извика Пепи. – Почнем ли за ослета да си говорим, отиде ни вечерта. По-добре за магарета да говорим. Например, за Боби.

Стреснах се. С тоя негов маниер – да обикаля многозначително, докато ти спретне капана и затегне примката – Пепи тотално ме объркваше днес.

– Добре, за магарета – обърнах се към Мъро. – А ти помниш ли как пак Пепи разказваше един свой сън от невръстното си детство? За едно магаре, дето изяло главата на баща му?

Пепи се жегна.

– Ти не разказвай за другите, разкажи за себе си!

– Добре, чуйте сега какво ми се случи тая сутрин.

Докато разказвах, не без помощта на услужливия В. Г., Пепи плати сметката, като поръча за последно още вино. Когато приключих той заповяда:

– Хайде, ставайте! Отиваме при Тема.

– Ема – поправих го. – Какво ще правим там?

– Не е ли ясно – ще я спасяваме!

На излизане с изненада забелязах, че кривогледият племеник-пелтек липсва.

– Къде е верният страж? – подвикнах аз на Пепи.

– Излязъл е в болнични – отвърна Мъро. – Не е понесъл интелектуалната ни интервенция, получил е тик на лявото рамо, оток на мъдреца, непоносим сърбеж в петите…

– Свърши му смяната – сложи край на мъровите брътвежи Пепи.

Сега в предверието стоеше млада хубавелка с живи очи и непринудена радостна усмивка. Ако за племеника бяхме твърде омразни същества, то девойката явно ни гледаше с любовен патос – може би, защото си тръгвахме. Пепи, като човек с привилегии в това обиталище на спиртния дух, прошепна й нещо в ухото и, хоп!, щипна я с лявата ръка по дупето. Вярно, не бръкна под късата й поличка, а направо през плата. Сигурно им беше някакъв ритуал – девойката шеговито понечи да го перне с ръка, но не го направи; Пепи шеговито понечи да се свие като бито куче, но не го направи. Вдъхновен или просто по инерция, Мъро също щипна момичето. Е, не по дупето, а по бузката на лицето. Тя му хвърли кос многозначителен поглед и томителна усмивка и на Мъро му се разтрепераха коленете. Аз ли какво направих? Не съм човек, който се цепи от колектива, но понеже не останаха публични места за щипане, позволих си да я погъделичкам по гушката (впрочем, хубава гушка). Девойката се изкиска, огледа се тревожно за следващия в редицата и, като не видя никой, ласкаво ме побутна по гърба към изхода.

Въпреки, че вън отиваше на смрачаване, горещината беше непоносима.

– Ще взема да се върна – изпъшка Мъро. – Вътре е прохладно, пък и това крехко, прелестно същество може да има нужда от мен – я, да я подържа на ръце, за да си отдъхне; я да премета нещо вместо нея. Що да се мори… Аз в казармата съм измел шейсет и четири декара плац, тринайсет декара спални помещения, че и четири декара гора.

Пепи погледна Мъро и строго му рече:

– Върви си по пътя и не се бъркай в семейните работи на Петьо. Всеки случай, сливи за смет няма да получиш.

– Виж ти! – удиви се Мъро. – Да не му е племеница и тя? Само не ми казвай, че е сестра на пелтека.

– Не му е племеница, любовница му е.

– А ти що така… по задника?

– Аз така – отвърна Пепи, – защото задникът може и да бъде общо притежание, но душата никога. Душата винаги е нещо повече от какъвто и да е задник. И всеки задник, колкото и голям да е, няма нищо общо с душа, колкото и свита да е!

Зная, че никой няма да ми повярва, но точно с последната реплика по бузата на Пепи протече сълза – не бих се заклел, че е от окото му, но при всички случаи по бузата му!

 

В таксито и във фоайето на хотела нещо се умълчахме. Малко ни се дръпна водата, когато на етажа ни пресрещнаха две дебеловрати момчета, обаче те само ни огледаха, казаха нещо по мобифоните си и ни пуснаха. Пепи, който бе пребивавал навремето нееднократно тук и сега бе побеседвал с рецепционистката, уверено ни поведе към една крайна врата. Мъро неохотно се мъкнеше отзад. В. Г. бе претръпнал, а аз съвсем се бях гипсирал. С кокалчетата на свитата си в юмрук ръка Пепи затропа по вратата.

Не след дълго вратата се отвори. Пред нас се появи едър мъжага, видимо над четиридесетте, с олисяло теме, по потник и къси панталони. Личеше, че е пил доста, но се държеше. Наистина приличаше на тюфлек. Не беше обичайният шишко – сред тлъстините тук-таме проиграваха мускули, но под тая странна амалгама от тлъстини и мускули бяха потънали и не се виждаха ребрата, ставите, та чак и кокалчетата на пръстите. Това придаваше някаква гумена закръгленост на туловището му. Впери кървясал поглед в нас и се опита да ни сплаши:

– Я, да видим сега, кой от вас е женихът!?

Значи му беше разказала. И нямаше връщане назад. Докато обмислях как да му се представя, Тюфлека фокусира погледа си върху Пепи и физиономията му се промени. „Тия да не се познават?” – изскърца В. Г. Не ми се вярваше. Пепи е направо великия комбинатор при такива срещи.

– Ето този е женихът! – посочи ме Пепи без никакво смущение. И продължи със саркастично весел глас:

– Аз съм годежарят. А тоя, дето се притеснява и се крие отзад е шаферът. Много е пил и едва се държи на крака. Не че ние сме по-трезви… Няма ли да ни пуснеш?

И: О, чудо! Тюфлека се обърна в профил, облегна се на касата и ни пусна като на парад да минем край него. След това захлопна вратата след себе си. И стана тя каквато стана.

 

В търсене на изгубеното място

– Защо живеете между кавички?

– Живеем след едни кавички и преди други. Ако махнем това, което е между кавичките, ще останат многоточия. Бели полета. Цели бездни, лишени от смисъл. Ще сме като удавници, които изплуват, само за да поемат въздух, да изкрещят “Помощ” и отново да потънат в ужаса и безнадежността.

– Как да знам, че и това, което ми казваш не е в кавички?

– В кавички беше само “Помощ”.

– Кажи ми какво да правя сега, Боби?

Измъкнах от джоба си билета и й го подадох. Тя погледна направлението и сви очи:

– И за какво е всичко това?

Извадих и едно листче с точния адрес, поставих го на масата, а отгоре тръснах ключовете от апартамента си.

– Това е – рекох, – не за да ти налагам решения. Ти избираш! Кофти вариантите са два: или ще разбивам вратата, или ти ще ме търсиш с полиция, когато дойде време да плащаш данъците.

– Ти ще се върнеш при тях, нали?

– Не зная, Ема. Нямам никаква представа какво трябва да направя. Зная само какво мога да направя.

– Можеш ли да тръгнеш с мен?

– Ако тръгна с теб, това ще бъде принуждение. Всеки от нас решава сам и за себе си.

“Голям наглец си – обади се и В.Г. – Кажи й, че си объркан, че си слаб, че хал хабер си нямаш как си я докарал дотук… Абе, кажи й, че ще сбърка каквото и да направи!”

Не казах нищо. Тя обаче каза:

– Сигурен ли си, че там няма да има никой?

Помълчах, помислих и реших да направя удоволствие на В.Г.:

– Не съм сигурен в нищо…

Разбира се, там нямаше никой. Не си раздавах току така ключовете, но охотно пусках да влязат, когато идват, и да излязат, когато си отиват. Жените – когато, както обикновено, си отиват завинаги; приятелите – до следващата запивка, партия бридж или до следващия напън за интелектуален разговор. Не му беше нито времето, нито мястото да обяснявам на Ема, какво велико изключение правя за нея. Все някога трябваше да го направя. Просто така – да си дам ключовете от апартамента, в който в никакъв случай не си държа парите. Само защото ги нямам. И да ме пита човек що толкова ги стисках през годините тези ключове, какво толкова заключвах с тях. “Клетката, в която държиш и двама ни” – откликна В.Г.

Ема явно схвана, че отново съм се унесъл и попита:

– Колко време има до влака?

– Десетина минути – отвърнах, без да си поглеждам часовника.

– Ще ме изпратиш ли?

– Да! – Отвърнахме двамата с В.Г., толкова синхронно, че дори не се получи и най-малко ехо.

 

Влакът оттрака по траверсите прощалния си ритъм, светлините му се изгубиха в мрака, а аз постоях още малко, колкото да усетя под подметките си затихващите като предсмъртен гърч вибрации на бетонната площадка на перона. Повъртях се, запалих цигара и заслизах по стълбите на елеватора, който, както обикновено, не се движеше. Очаквах В.Г. да ми зададе резонния, но и малко ехиден въпрос: “А сега накъде”, обаче той беше отпрашил с Ема в неизвестна посока. Е, щом не реагира и на неизвестната посока, май наистина си беше тръгнал. Ще се наложи да си говоря сам, рекох си аз, поне докато не ги срещна отново двамата…

– Боби! – чух прегракналия глас на Пепи наблизо. Какво им ставаше на тия хора, посред лято и в най-големите горещини всички бяха пресипнали.

Огледах се, и – ей, го на – Пепи, изтегнал се в пластмасово столче с две бири пред него. Тръшнах се от лявата му страна и най-после разбрах, че съм зверски уморен.

– Пий! – побутна към мен едната бира Пепи. – Наздраве!

Драйфаше ми се – и от бирата, и от останалите простотии. Затова попитах:

– Мъро къде е?

– Мъро остана да си допива и да води езотерични разговори с Тюфлека. Плюс това, Тюфлека му каза, че може да преспи с Топлата бира.

– Хайде бе! – удивих се аз. – А Мъро какво му каза?

– Мъро му каза, цитирам: “Хубаво! Ще видим!”

– Сериозно! – минах на по-висока степен на удивлението аз. – Топлата бира мълча ли си?

– Че нея кой я пита!

– Добре, ти нищо ли не предприе?

– Предприех да напусна. Имам си достойнство! Когато никой не ми предлага Топла бира, аз сам си вземам студена. Вземам и на приятеля си.

– Ти луд ли си! Нали оня ще му пререже гърлото на Мъро!

– Ня-яма страшно! – провлачи Пепи. – Три пъти викахме румсървис, помнят го, апартамента е регистриран на негово име, всички знаят, че е тука – каква гюрултия беше като пристигнахме.. Пък и къде ще дене трупа, да не говорим как ще почисти кръвта? Знаеш го Мъро – няма да се даде да му теглят ножа в банята, я. Ще се дърпа, ще врещи, ще изпопръска всичко… Не бой се!

– Пепи, ти си оставил Мъро с тая мутра, дето пред нищо не се спира!

– Я разсъждавай поне малко логично! – тросна ми се Пепи. – Ако има някой, на който да му бъде рязана главата, това си ти. Ти му отмъкна пиленцето, пардон, кокошчицата. И той те остави да му сложиш рога…

– Не съм слагал на никого рога!

– Добре, не си! Не си спал с нея, не си  се целувал, не си поглеждал прелестите й по-отблизо, не си държал в ръце… – Пепи чак примлясна, – пътните й чанти, когато сте слизали по обяд от влака…

– Пепи, тя беше с чантичка, не с пътни чанти.

– Това беше метафора. Както и да е – ти нищо не си правил! Ти целият си изтъкан от добри намерения, алтруизъм и леващина!

Изведнъж той се сети за нещо друго:

– Гледай каква орисия има тая жена! Тъкмо някой тежък и достолепен мъж да я обгърне с внимание и, хоп – появява се Боби, омайва я, скрива я, после я зарязва, че да има пак да я спасява след време. Като искаш нещо само за себе си, поне го ползвай…

Пепи се извърна на другата страна и се изплю – навярно от възмущение.

– Недей да се тревожиш за Мъро, никой нищо няма да му стори. Топлата бира е двойка трефа в колодата на Тюфлека, може да я хвърли, когато си поиска. Домъкна я, уж да играе метър с нея, ама боята му се оказа къса. Дамата пика не щя да се вбеси достатъчно, че да цака някаква си двойка трефа, направо заряза играта и хвана пътя заедно с мора. Ега ти тъпото раздаване. Ей, затова му се сговни настроението на Тюфлека, затова и Мъро няма да опере пешкира, ами ще се забавлява. Така е от гледната точка на бриджа. Мога да ти го обясня и на табладжийски език.

– Искаш да кажеш, че той действително я пусна?

– Пусна я, защото му се натресохме. И защото беше довел малката подла душичка. Ако беше дошъл сам, нямаше да има никакъв проблем. Нито пък ти – такъв велик късмет. Щеше да и забие два-три шамара, да я метне на спалнята и непременно да я изнасили. Това му гарантираше връщането на господарското статукво. А той какво прави? Надъхва по пътя Топлата бира, да си мисли, едва ли не, че вече му е станала фаворитка, хвърля я на Ема, тя пък да се види колко се е обезценила. После чака зрелището: докато си дерат лицата и си скубят косите заради него, той да си кърка уискито. Тук става първата засечка. След твоя хитър ход –  изоставяш Ема, след като си и обещал да се жениш за нея, и след като си я накарал да си разкрие душата – тя е толкова отчаяна, че нищо не може да я унижи повече. След като планът не сработва, тъпият Тюфлек решава да импровизира. Обаче, импровизацията при него се изчерпва с наливане и вилнеене. Което пък циментира обстановката. Ема се затваря, а малкият гризач с големия задник започва да се отваря – светва му, че в цялата работа е само примамка, вързана на пръчица. Почва да си иска своето, щото Тюфлека досега не го е държал само за ръчичка и не го е гледал влюбено в очите, ами здраво си го е рендосвал, където и когато поиска. Тюфлека и се връзва, свива й набързо сармите, но губи от поглед Ема. Тя пък използва намалението, приготвя си багажа и…

Отворих уста, но Пепи вдигна пръст и ме прекъсна преди още да съм почнал:

– Знам, знам! Била е без багаж. Само че на идване. А си тръгна с гръм, трясък и бая голяма чанта.

– Сигурно е имала свои работи в апартамента.

– Нищо сигурно няма, батко. Освен смъртта… Тръгнала да се жени без чеиз… Все едно, тя почва да крои планове как да скочи през прозореца, да се нагълта с хапчета, или да легне пред влака. Тюфлека (да се чуди човек как си върти бизнеса с това жито; впрочем, знаем как) съвсем изпуска юздите и почва да се моли на Ема – я, да не си тръгва, я, да не се самоубива. Топлата бира почва да му крещи да остави Ема, да прави, каквото си иска. След това се заема да й помага в благородното начинание – почва да я блъска към банята, стиснала в зъби  пиличка за нокти…

Пепи така се бе разпенил от вдъхновение, че чак се бе задъхал. Чукнах леко гърлото на моята бутилка в гърлото на неговата. Пепи я надигна и я пресуши.

– Още една – викна той на някаква женица вътре в заведението.

– После? – Скептично попитах аз.

– После е ясно. Ема е по-яката, онази е по-младата. Разменят се, от едната страна тежки, а от другата – пъргави, удари. На пръв поглед пасиансът се е наредил, както е искал Тюфлека: двете се бият. Да-а, както казва бай Петко Бочаров, ама не! Поне не за него. Ошамарва малката – тъй де, вре си злобицата навсякъде. На Ема пък й прекипява от тираничността му, затова се нахвърля – за пръв път! – отгоре му. Отстрани изглежда, че защитава конкуренцията. Биричката обаче използва намалението, изскубва се от ръчищата на Тюфлека и почва да млати Ема.

– Пепи – рекох, – преди да си изпаднал в лоша безкрайност, позволи ми да ти напомня, че когато пристигнахме, никой с никого не се биеше.

– Такава беше рекогносцировката на обстановката преди нашето идване! И ето – пристигат Тримата тенори и целият този пътуващ цирк се разпада. Единият отмъква въжеиграчката, другият се оттегля с презрение именно към цирка, третият остава, защото в пристъп на комплексарщина, директорът на цирка щедро му позволява да ползва батута и една дресирана животинка. Така че, няма страшно за Мъро, най-много да пипне гонорея.

– Добре, а ние сега какво ще правим?

– Ще си пием бирата, ще си дрънкаме, ще разсъждаваме върху философските основания на битието… Ще правим каквото си искаме. Въпросът е, какво ще прави Ема. Дали ще прави това, което иска Тюфлека, или това, което искаш ти е все едно.  Важното е да направи това, което иска тя самата.

– И какво иска, според теб?

– Иска милост! Ама никой не и я дава. На който от вас му хрумне да помилва клетата й душа, той ще получи и всичко от нея. Иначе, ще си получавате истерична безпомощност, както и досега. Тебе какво ти е – виждаш я за по час-два през петнайсет години. Тюфлека хем е свикнал, хем му е безразлично. А тя се лута между унижения, обвинения, надежда и дълг, че чак не и остава време да полудее. Ти в ред ли си? Да ти предлагат да те изкъпят, да ти купят тениска… Предлагат ти да се грижат за тебе с любов, а ти да се правиш на сноб, който направо ще се удави в пот…

– А ти не си ли потен?

– Не! Аз нямам потни жлези. Ампутираха ми ги, когато бях шестгодишен, понеже веднъж щях да наводня апартамента. Но това е друга история. Гледай го тоя, днес цял ден ни преследва.

Вдигнах поглед, а насреща отново Мъро.

– Цял ден не мога да се отлепя от вас – измърмори той.

– Нали те оставих работа да вършиш! Какво се лепна пак за нас!

– Като очистихте терена, онова малкото така се сви, така се разтрепера, така се отчая, че си издрайфах вътрешностите в тоалетната.

– Не разбрах – сложи ръка на ухото си Пепи.

– Какво има да разбираш. Колкото му е силицата, толкова му е и злобицата. Като врабче – попърха в прахоляка, чирикне два-три пъти и се сгуши в сивотата си. Аз се отвратих от себе си и затуй драйфах. Чак Тюфлека ме разбра. На него също му стана жал и го прати да спи.

– Пратил го е да събере сили, преди той да се заеме с него – наля масло в огъня Пепи.

– Не ме интересува! – ядно каза Мъро и отпи от бутилката на Пепи. – Сега накъде?

– Първо да си изпием бирата. Тази вече е твоя. Ей-сега ще взема за мен и за Боби.

Пепи стана и влезе в барчето. Мъро ме гледаше навъсено.

– Ти поне направи ли нещо? – попита той.

– Дадох й билета, ключовете и адреса си. А, и вътрешния си глас също. Да я направлява.

– Хубаво си направил. Доста зашеметена изглеждаше.

Уплаших се да не би Мъро да започне да разказва впечатленията си от гледна точка на структурализма или на психолингвистиката, ама Пепи се върна.

– Сега накъде? – поднови питането си Мъро. – На хотел не ми се ходи. Бях вече в хотел.

– И аз пътувах с влак днес, пък  и сега с билета ми пътуват Ема и някои мои душевни останки.

– Така, като гледам и аз не мога да се прибера вкъщи – рече Пепи. – Не е проблем, ако събудя децата – пак ще ги приспя. Жената събуди ли се обаче, няма заспиване братче.

Явно перспективата беше да се наливаме тук до сутринта. Пепи обаче държеше джокера в ръкава:

– Знаете ли, имам един мой човек, обслужва някои институции. Искате ли да отидем направо в изтрезвителя?

– Е, как така!? – възмути се Мъро, припомнил си навярно, че пребиваването в изтрезвител е съпроводено с известно обществено разгласяване и личностно порицаване.

– Не бойте се! Моят човек ще уреди да не ни регистрират и всичко да бъде инкогнито. Ще ни дадат ВИП-стаята, няма да се въргаляме с другите пияндета. Имат страхотен коктейл за изтрезняване. Слагат ни по една система и до сутринта сме кукуряци. А?

– Давай! – рече Мъро. – Щом си решил и си го осигурил.

Пепи тръгна към близките телефони.

-Кажи после, че не е гениално планирано и майсторски осъществено – уж нехайно подхвърли Мъро.

Вдянах малко по-късно, отколкото се очакваше от мен:

– Как така? А Ема, Тюфлека…

– Ей така! Преди около два месеца Тюфлека го потърсил за лобиране. Поканил го във вилаета си, поглезил го.

– Пепи ли ти го каза?

– Не, Тюфлека. Докато си пиехме уискито, а Топлата бира хлипаше в спалнята. Така или иначе, Пепи явно е видял Ема, съзрял е Божия промисъл, спретнал е мизансцена и ето какво се получи.

– Ти знаеше ли?

– Днес се досетих. Не ми се вярва толкова случайности да се съберат на едно място. Проучил е кога отиваш там, защото си се хвалил, че имаш часове и изпити. Подготвил е поканата, после е обмислил писмото. Може и вчера да го е написал. Важното е, че ти и Ема сте били в неведение и следователно всичко е зависело от свободната ви воля.

– Сигурен ли си, че е така.

– В общи линии, но ми липсват някои детайли.

– Ще го разобличим ли?

– Защо? Да провалим хубавия замисъл? Прави се на умряла лисица и толкова. Нека се мисли за демиург. Можеш да му направиш евалла, когато го поканиш за кум.

– Чак пък да се женя.

– Ти си знаеш.

– А вътрешния ми глас? – сетих се аз.

– Е, ти искаш всичко да ти нарисувам! – показа досадата си Мъро. – Откъде да зная? По-скоро Пепи няма нищо общо.

– С какво нямам нищо общо? – дочухме гласа на Пепи.

– С основния въпрос на философията, с месечния цикъл на любовницата ми и с телефонната ми сметка – отвърна на секундата Мъро. Значи и той бе получил покана.

– Разбира се, че нямам! Да допиваме бирата и да дигаме гълъбите. Всичко с изтрезвителя е уредено.

Допихме бирата, дигнахме гълъбите и се запътихме към изтрезвителя. Доброволно, покорно, със светла тъга в очите и искрица надежда в сърцата. Никой не ни видя, никой не ни проследи, никой не се заинтересува от нас, а бяхме пред очите на целия свят. Е, поне пред тия на проститутките, дилърите и просяците на Централна гара. Както коментирал после Джери пред Плашето: „Остави ги, бе – простаци!”

 

 


[1] „Сега на гушата на котарака имаше бяла папийонка за фрак, а на гърдите му висеше седефен дамски бинокъл с каишка. Освен това мустаците на котарака бяха позлатени.” – М. Булг. Майстора и Маргарита. С., НК, с. 257.

[2] Пак там – с. 78

[3] Аз обаче го намерих години по-късно. Стана непреднамерено, но предопределено. Оказа се, че пием заедно бира под една върба в китно планинско селце. След като разнищихме кой кой е, му преразказах спомена на Мъро за разказа на Пепи. Камен Божев ме изслуша с удивление, но когато завърших, каза:

– Нищо не са научили тия. Автостопьорът никога не се качва на рейс. Щото трябва да си плаща билет. Автостопьор с билет е като пиянде на млечна диета.

– Мъро каза само, че те са се качили и те изгубили от поглед.

– Трябва по-ясно да се казват тия неща. Иначе всичко е точно. А закапечето изгонили ли са го от бригадата?

– Не. Изгонили коменданта.

– Бравос. Комендантите са за гонене. Закапечетата бяха крехки души, даже културно-масовата дейност им се опъваше. А наздраве!

Пихме наздраве, викнахме си по още една бира с кебапче на промоция (за 60 ст.) и дойде моят ред да задавам въпроси:

– Как завърши съзтезанието?

– Никак – отвърна Камен Божев. – Първан Мазнев го арестували на Ботевград, мен ме закопчаха край Казанлък. Горе-долу по едно и също време, горе-долу на едни и същи километри.

– Защо?

– Заради правилника.

– Вашия?

– Не, техния!

– Нещо не разбирам – почнах да се обърквам аз.

– В техния правилник пише, че стопаджията (по-точно – автостопьора) не е правилен участник в движението. В нашия тази несправедливост трябваше да бъде поправена. Обаче! Както състезанието, така и правилника останаха недовършени. После, тъкмо се бяхме съвзели, излезе „Пътеводител на галактическия стопаджия” и работата отиде в киреча.

ЧАСТ ОТ ИСТОРИЯТА ЛИ Е БЪДЕЩЕТО?

Въпросът в заглавието е провокативен повече за спекулативното размишление, отколкото за една методологична систематизация на идеите за времето във философията и науката. Бъдещето определено е модус на времето, но дали всяко време може да се определи като “историческо”. И ако имаме достатъчно основания да приемем, че някякво време може да се определи като “историческо”, то дали бъдещето изобщо му е присъщо? А ако му е при-също, то дали това е по същия начин, както при “неисторическите образи” на времето?

В една своя статия[1] С. С. Лазарев говори за два вида време – математическо и историческо, като първото, казва той е “безпредметно”, докато второто е “предметно”. Ако приемем тази типология, то ще се окаже, че всичко, което има процесуален характер, заедно с това е историческо и е част от историята. Както може да се предположи, математическото време, което е “чисто” и поради това – абстрактно, няма реален смисъл извън предметното историческо време, то може само да се прилага към историческото с цел последното да бъде познато. Математическото време може да се представи като линия, която иде от “минус безкрайност” (т.е. – от миналото) и отива към “плюс безкрайност” (т.е. – към бъдещето). Моментът “сега” може да бъде всяка една точка от тази линия, която, независимо от това къде се намира, разграничава винаги едно безкрайно минало, от едно безкрайно бъдеще. Това означава, че миналото и бъдещето с оглед на математическото време са не само абстрактни, както самото математическо време, но и напълно неопределени. Подобно “приложение” помага на базата на вече отминали състояния и на проявени закономерности и тенденции не само да се предскаже, но и със сигурност да се изчисли бъдещото “поведение” на предметните системи, т.е. – предметното време е “историческо” в съвкупността на всичките си модуси (минало, настояще и бъдеще) и колкото по-подробно са проследени тенденциите и каузалностите в миналото, толкова по-точно може да се предвиди тяхното развитие в бъдещето. Състоятелността на такава гледна точка може да се потвърди от редица науки, като се започне от астрономията и космологията и се стигне до геологията и метеорологията. При всички тях историята е единно цяло и бъдещето е част от нея.

На мен обаче ми се струва, че “предметното” време също има равнища и не всяко от тях е с исторически характер. Всъщност, “предметното” време (аз бих го нарекъл дори вещно), за което Лазарев говори е по-скоро реалното физическо време. То също е линейно, но неговата процесуалност ни дава право да си го представяме тъкмо като “стрела на времето”, според израза на физика Артър Едингтън, а не просто като “монотонна” линия. Както е известно, реалното физическо време се характеризира с едноизмерност, еднопосочност и необратимост (анизотропност).[2] Това ще рече, първо, че нито един момент от процесуалното време не може да се повтори или, образно казано – хлябът няма как да се върне в брашното, от което е омесен, а брашното няма как да се превърне в зърното, от което е смляно. Такова време е ентропийно, а открай време физиците разглеждат ентропията като показател за нарастващата хаотичност на вещната система, т.е. като еквивалентна на  нейната неопределеност. От това следва, че е невъзможно миналото да бъде изменено; че няма такъв естествен ход на времето (и такъв естествен процес), при който парчетата от счупената ваза отново да се възстановят в първоначалната си цялост. Трето, бъдещето може да бъде променено (доколкото съдържа множество възможности за промяна на системата), но реално никакъв достоверен протокол за бъдещето не съществува и няма как да съществува. Впрочем теорията на относителността не противоречи на тези изводи. Прословутият парадокс на близнаците илюстрира не възможността да се връщаме в миналото, нито да отиваме далеч напред, а само проблемите, които възникват със синхронизацията на времето за системи, които се движат с големи разлики в скоростите.[3] Така или иначе, физическото време няма исторически характер (или ако има, то е само защото ние му вменяваме такъв). Процесуалното време не е историческо и макар бъдещето при него да е ясно отличим модус, то е елемент от самото процесуално време, а не от историята.

Моята теза е, че историческо е онова време, което не е просто и само процесуално, а е и съ-битийно. Но преди да стигна до него, ще отбележа още един нюанс. Става дума за екзистенциалното време, защото то е разграничителната линия между процесуалното и историческото време и по същество принадлежи на последното. Екзистенциалното време е свързано с преживяването на самото време-траене и време-течение. Вещните системи “са” в хода на времето, но нямат причастност към този ход. Те са, така да се каже, без-различни към времето и неговите модуси. Човек е този, който “схваща” времето и не се отнася с безразличие към миналото, настоящето и бъдещето. “Различността” обаче е свързана не само с различната модалност на последните, а с различните аспекти на човешкото съществуване. Човек не “владее” цялото си съществуване, неговата “актуалност” е мимолетна[4], защото той е винаги “тук” и “сега”. Същевременно, такова екзистиране “в мигновеността” е неудовлетворително, затова човек се “протяга”, опитва се да върже във възела на мигновението както отминалото (чрез паметта), така и пред-стоящото (чрез целите, плановете, надеждите и т.н.). Това създава екзистенциалната илюзия за някаква “блоковост” на съществуването, където “в-едно” са ни дадени времевите модуси. Тази илюзия, подхранвана от способността да си спомняме (все едно отминалото е налице) и да предполагаме (все едно бъдещето ни е гарантирано), като че ли се опровергава от невъзможността актуално да притежаваме както миналото, така и бъдещето. От една страна, както казва Дейвид Лауентал, “припомнянето и очакването изпълват всеки настоящ (к.м. – Б. Б.) момент”[5], а от друга “миналото и бъдещето са еднакво недостъпни”[6]. И все пак тази “еднаква недостъпност” е различна: “статусът на бъдещето съвсем не е същият като статуса на миналото”[7], нещо повече “бъдещето е недействително в доста по-убедителен смисъл от миналото”[8]. Интересни в тази насока са разсъжденията и на Борис Успенски: “Миналото и бъдещето – пише той, – се възприемат като неравноправни (неизоморфни) в екзистенциално отношение; миналото – това е нещо, което вече е съществувало, а бъдещето тепърва трябва да придобие съществуване (да стане съществуващо)… Ние знаем, че миналото всеки път е било, настоящето е, а бъдещето ще бъде; но “било е” и “е” се отнасят по принципно различен начин, отколкото “е” и “ще бъде”. Ако “било е” е преди всичко това, за което е можело да се каже “е”, то “ще бъде” е преди всичко нещо, което още го няма; “било е” е нещо, което го няма сега, но не и нещо, което го няма изобщо, “ще бъде” е нещо, което го няма сега и го няма изобщо.”[9]

Човек обаче не може да се “лиши” от бъдещето, колкото недействително и да е то, както не може да се лиши и от минало – игнорирането на едното е игнориране и на другото, а заедно с това и лишаване от възможността за смисленост на съществуването. В тази връзка могат да се изтъкнат класически литературни примери. В омировата “Одисея”, например, се разказва за острова на лотофагите. Лотофагите (наричат се така, защото ядат от цветовете на лотоса и така забравят всичко), в резултат на пълната амнезия са лишени от минало и не преживяват нищо друго, освен днешния ден. Вярно е, че са безметежно живеещи в настоящето, защото не носят бремето на миналото, но заедно с това нямат никаква представа за бъдещето и никаква перспектива пред себе си.[10] Подобни[11] на лотофагите са и хората йеху от разказа на Борхес “Докладът на Броуди”[12], които “не са примитивен, а изродил се народ”[13], дори и затова, че “нямат никаква памет, но имат пророческа дарба”[14] Не само забравата, но и “абсолютната” памет за миналото разрушава връзката между модусите на екзистенциалното време, т.е. едното не може да бъде за сметка на другото: само миналото не не достатъчно за цялостта на съществуването. В тази връзка може да се спомене и друг разказ на Борхес – “Фунес паметливият”[15]. Фунес помни всичко, но когато се опитва да си спомни цял един ден, това му отнема също един ден[16]; по този начин той се лишава от настоящето, заменяйки го със спомена за миналото.

Тъкмо защото гледа на тях от прага на настоящето, човек често аналогизира миналото с бъдещето и ги обърква. Като търсим логика в отминалото, ние се опираме на детерминистичните връзки между пораждащото и породеното – когато нещо се е случило (и се случва), то изглежда обяснимо като верига от причини и следствия. Тази обяснима каузална последователност може лесно да се екстраполира върху последващото и тогава то ни изглежда не само предвидимо, но и едва ли не неизбежно. Именно тук се смесват и подменят вещното и екзистенциалното време. Възможното и предсказуемо състояние на нещата в бъдещето е безотносително към нашето собствено съществуване “тогава”. Ние можем да прогнозираме вещното бъдеще, но нямаме никаква възможност да направим това по отношение бъдещето на собственото си съществуване. Човек е “внезапно смъртен”, както казва Воланд в романа на М. Булгаков “Майстора и Маргарита”, и като такъв не може да разчита на това да “провери” и “верифицира” собствените си прогнози. В екзистенциалното време бъдещето е “хоризонт” на очакванията, но не за това какво ще се случи във вещния (физическия) свят, а за това какви са екзистенциалните перспективи на индивида, а те имат своите основания единствено в настоящето. Синдромът на “внезапната смърт” елиминира и основанията, и очакванията, т.е. – всичко друго, освен вещите. По този начин човек се лишава не от бъдеще, а от настояще.

От психологична гледна точка човек преживява екзистенциалното време като подвижна цялост на модусите му, макар ценностно да не се отнася по еднакъв начин към тях. Носталгичната нагласа ни кара да се обръщаме постоянно към миналото за сметка на игнорираното настояще; романтичната – да фантазираме конкретни неща за някакъв неопределен момент от бъдещето (“от-тук” визираме “не-сега”); утопичната (или анти-утопичната) – да се опитваме да коригираме настоящето като изграждаме представи за някакво паралелно “сега” (т.е. визията е “от-сега” към “не-тук”); прагматичната – да “съкращаваме” настоящето чрез акцентуване на усилията не само върху целите, а преди всичко върху резултатите от дейността и по този начин да имаме чувството, че сме на “стъпка” пред прага на настоящето. Всичко това е така вкоренено в съзнанието, че човек има чувството, все едно животът му в миналото и бъдещето е като-в-настоящето.

Рационализирането на екзистенциалното време показва едно-единствено нещо – актуалността на съществуването не е нито в миналото, нито в бъдещето, то е само в настоящето, в момента “сега”. По оста на времето като че ли се “носи” екзистенциалната “вълна” на настоящето, която оставя след себе си едно безжизнено минало (невъзвратимо и невъзстановимо) и гони пред себе си едно ненастъпващо бъдеще (защото онова, което настъпва е винаги настояще). В този смисъл рационализирането на екзистенциалното време елиминира бъдещето като реален модус, придава му статута на “притурка” на фантазията. Впрочем, алтернатива на такова рационализиране съществува и тя има своите исторически и културни потвърждения. Това е идеята за кръговото (цикличното) време, но в нея се губят разликите между минало и бъдеще – всичко, което се е случило, ще се случи отново, т.е. то е едновременно и минало и бъдеще. Но подобен възглед има и своите позитиви: той снема тревожността от напрегнатото екзистиране в линейното време, а тя идва тъкмо заради невъзвратимостта на миналото и заради неизвестността на предстоящото (но, както се видя, не предстоящото бъдеще, а предстоящето настояще).

Без екзистенциалното време е невъзможно и съ-битийното. Именно събитийното време може да се нарече в истинския смисъл историческо. То се характеризира с някои особености: има начало (началото на историята, независимо от това как си го представяме); неотделимо е от екзистенциалното време (т.е. – достъпно е за възприемане и осмисляне само от човека); модусът на миналото е с приоритетно значение за познанието му, а реалното съдържание на този модус (събитията, а не просто състоянието на нещата) наричаме история; към момента “сега” не е завършило, което пък позволява да се обосновават различни “версии” за неговата цялостност. Тук важните моменти са два – реалното съдържание на историята са събитията протекли в миналото и за “цялото” историческо време могат да се продуцират различни хипотези. Да видим как стои в тази връзка въпросът с модуса на бъдещето.

За да “задържи” миналото в полето на осмислянето и разбирането историята се нуждае от четири неща: събития, памет, свидетели и текстове (в широкия смисъл на думата). “Версиите” за формата на “цялото” историческо време могат да се сведат до няколко основни: кръгово време (то е не-историческо); линейно време (с две основни разновидности: линейно есхатологично и линейно безкрайно) и спираловидно време. За кръговото вече стана дума – там минало и бъдеще съвпадат.

При историята, разгръщаща се в линейно безкрайно време бъдещето не може да има исторически характер – в него няма събития, не може да има спомени (за съжаление на Деникен) за него, никой не се е озовавал в него за да свидетелства (дори и да се озове, той заварва само вещи, а не събития), текстове за него има (научната фантастика), но от него няма (“…за миналото ние знаем, а за бъдещето само се досещаме; миналото съществува като последователно организиран текст, а за бъдещето се досещаме само в отделни моменти, т.е. фрагментарно; знанието ни за миналото е конкретно, докато представата ни за бъдещето се формулира на много по-абстрактно ниво и т.н.”[17]).

Разглеждането на историята като разгръщане на едно крайно (есхатологично) време е свързано и с религиозното разбиране за сътворената история и нейният гарантиран край.[18] При това разбиране в бъдещето има събития (последното събитие, т.е. последната битка на доброто и злото, е гарантирано, но до него не се стига през някакво “пусто” време, а през време, също запълнено със събития), има свидетел, който го знае (Исус Христос – той е и единствения свидетел, неговото свидетелство е тъкмо за бъдещето, за крайната цел на историята, която чрез него не е просто цел, а именно съд), но ако се вгледаме, ще видим, че това е свидетелство за последното събитие в историята, а не за всичко, което предстои – за последното свидетелят и съдещия мълчи.[19] В този вариант бъдещето съществува, но е недостъпно за нас, неговият текст е написан, но ние все още не сме го прочели.

Привържениците на прогресисткия модел на историята считат, че ходът на историческото време е по спирала, което прави бъдещето напълно прогнозируемо (повторението на по-висока степен, опиращо се на закона за отрицание на отрицанието. Прогресисткия модел обаче бе опроверган, тъй като гарантираното бъдеще не се състоя.

Тук може да се изтъкне и още една гледна точка – тази на Райнхард Козелек. Според него “прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо”[20].

И така, историята е събитийното време, погледнато през призмата на екзистенциалното, като това не означава пренебрежение на математическото и физическото (всички те се преплитат) или, както казва Козелек, “…историческите времена могат да се разграничат принципно от природно обусловените времена, макар едните да въздействат върху другите по множество различни начини”[21]. При всички тях модусът на бъдещето присъства по различен начин – математическото и физическото време нямат исторически характер, при първото то е абстрактно (“плюс безкрайност”), при второто е реално и изчислимо. Изчислимото бъдеще обаче не гарантира никаква събитийност, то не гарантира и нашата екзистенциалност. При екзистенциалното време бъдещето се преживява като реално, но онова което винаги настъпва е настоящето. Колкото до събитийното време единственият модел, при който бъдещето има исторически характер е есхатологично-християнския. При останалите модели предстоящото може да се прогнозира, но предоверяването в прогнозите често води до илюзии както за бъдещето, така и за настоящето. За да се избегнат илюзиите трябва да се стои на скептическа позиция – на идеята, че някакво събитие може да се случи следва да се противопоставя и идеята, че то може и да не се случи. Ако погледнем назад в миналото ще видим, че винаги се е осъществявала една от възможностите, там събитията винаги са еднократни и неповторими. Всички останали алтернативи на събитието просто не са се състояли. Следователно, те не са нито част от историята, нито принадлежат на историческото минало, нито са предмет на познанието – за тях могат да се правят единствено контрафактически изказвания. В този смисъл бъдещето не е част от историята, то няма как да бъде познато като модус на историческото време. Но заедно с това бъдещето ни позволява да излезем извън буквалната емпирика и непреодолимост на настоящето, защото категоричността на настоящето се преодолява чрез некатегоричността на мисълта за бъдещето.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993.
  2. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  3. Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000.
  4. Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002.
  5. Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503.
  6. Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89.
  7. Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002.
  8. Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000.
  9. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002.
  10. Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47.

 


[1] Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89, с. 79

[2] Вж. Рейхенбах Г. Направление времени. – М., 1962.

[3] Ако се направи аналогия със социалните системи, то положението се оказва по ироничен начин също толкова парадоксално. Едни системи се движат с по-голяма, а други с по-малка скорост и макар да са заедно (не само на едно място, но и в едно и също физическо време), те не могат да се синхронизират – едните изглеждат неимоверно напред, а другите безнадеждно изостанали.

[4] Срвн.: “Ако под време се разбира единица, която не може да бъде по-нататък разделена на никакви, дори и най-малки мигове, това е единственото време, което може да бъде наречено сегашно. Но то тъй бързо прелита от бъдещето в миналото, че няма никаква продължителност. Понеже, ако се удължи, започва да се дели на минало и бъдеще. Следователно настоящето няма никаква протяжност.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХV, 20/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 213. Прев. Анна Николова.

[5] Основата на това схващане безспорно се намира в книга единадесета от “Изповеди” на Аврелий Августин: “Има три времена: сегашно за миналото, сегашно за настоящето и сегашно за бъдещето. Понеже в душата съществуват тези три времена – и другаде не ги виждаме: паметта е настоящето за миналото, виждането е настоящето за сегашното, очакването е настоящето за бъдещето.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХХ, 26/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 216. Прев. Анна Николова.

[6] Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 43.

[7] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 256.

[8] Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503. С. 498.

[9] Успенски, Б. История и семиотика. – Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000, с. 11-40. С. 32-33.

[10] Срвн.: Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000 г., с. 5.

[11] Те са подобни, защото има разлика между амнезията на лотофагите и неспособността изобщо да се помни, както е при йеху.

[12] Вж. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989 г., стр. 387-394.

[13] Пак там, с. 390.

[14] Пак там.

[15] Пак там, стр. 131-138.

[16] Пак там, с. 136.

[17] Успенски, Б. Цит. съч., с.32.

[18] “Апокалиптичната точка – “есхатон”-а (на гръцки “края”) – е иманентен предел на историята, предел, който историята достига в резултат на вътрешното си развитие.” Цит. по: Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47. С. 42.

[19] Вж.: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

[20] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 260.

[21] Пак там, с. 10.

МЪЛЧАНИЕТО

Ескизи за комуникативните възможности на мълчанието

 Мълчанието е озадачаващ феномен. Неговата “загадка” е в комуникативната му отрицателност и, същевременно, в безспорната му наличност в комуникативния процес. Мълчанието, като че ли, поставя ясните граници на общуването: чрез своето противостоене на знаковото производство, а, заедно с това, с безусловното си присъствие в неговата тъкан; чрез условията за осъществяване на комуникативния акт, които определя със самото себе си; както и със способността си също да “произвежда” знаци, т.е. – да бъде разбирано, тълкувано, приемано или отхвърляно като поведенчески акт.

Макар и в някакъв контекст на мълчанието да може да се гледа като на “пренебрегнато” говорене, неговият социо-културен смисъл се установява само в контекста на дискурсивните реализации: като се започне от фактичността1 на пред- и след-говоренето, премине се през невъзможността или нежеланието да се говори, като се стигне до целевата му употреба и метафоричните му стойности, и като се завърши с тематизацията му в художествения, религиозния, политическия и теоретичния дискурс.

Мълчанието има “странната”, може да се каже дори – “парадоксалната”, способност (тъкмо върху нея по-нататък ще се разисква) да се заявява, въпреки своята отрицателност.1а Именно тази “заявка”, не само за участие в комуникативния процес, но и за неговото структуриране, лимитиране, насочване в определена посока (не трябва да се забравя, че това по същество е и екзистенциална заявка на мълчащия субект) се превръща в индикатор за стойността на казаното преди и след мълчанието, в своеобразен модератор на смисъла и транслатор на значенията на казаното2. Чрез заявяването си мълчанието се оказва способно да разкрива и скрива участъци на комуникативното поле, определени комуникативни единици от тях, индивидуални и институционални нагласи и действия. Чрез това то разкрива и притежаваната от него сила или немощ.

Тази двойнственост на мълчанието го прави по-особен феномен, който може да бъде анализиран и интерпретиран в няколко аспекта.3


Идентификации на мълчанието

“И глупецът, когато мълчи, може да се покаже мъдър, и който затваря устата си  – благоразумен.”

Притч. 17. 28

Като категория на културата и като модел на комуникатнивно поведение, мълчанието се намира на границата на комуникативната способност на човека и много често се използва както за постигането на комуникативни цели, така и за прекъсване на комуникацията. Заедно с това, то носи със себе си един основен проблем, който и го противопоставя и го подчинява на говоренето. Става дума за това, че като комуникативен елемент мълчанието не се самообяснява (и не обяснява нищо със себе си), а трябва да бъде разбрано. То се обяснява или по-късно (когато проговори) или от другите. Автентичната заявеност на мълчанието постоянно преминава в някаква другост – на про-говорилия след време мълчащ (темпорална), на говорещите други (в общото им комуникативно пространство), или и на двете. Доминацията на говоренето над мълчанието като че ли е очевидна; като че ли е очевиден и факта, че ако в комуникативното поле доминира мълчанието, то такова комуникативно поле не съществува. Привидността показва мълчанието като второстепенно, като подлежащо на обговаряне, като несамостоятелно и само придружаващо комуникативния процес. Разсъдъкът, обаче, търси основанията на мълчанието не само във, но и извън непосредственото говорене, търси неговата автентична самостоятелност, преди то да се е разпаднало в речевия акт. Тази идея на разсъдъка, за оня миг (или вечност?) преди мълчанието да бъде отречено и заедно с това да бъде възпроизведено в говоренето, Дерида нарича “обезоръжаваща”, а такова мълчание – “недостижимо”4. Ако мълчанието е прекъснато, щом ”проговори”5, то, за да го рефлектираме, “трябва да намерим реч, която да запазва мълчанието”6.

Ясно е, че мълчанието преди всичко се описва в говоренето. Констатирайки собствените си мълчания в мълчанията на другите, ние всъщност описваме паузите, които придружават всяко говорене, които го предхождат и които следват подир него. Вярно е, че всяко говорене има необходимост от паузи. Ние правим паузи, както за да отделим едно казване от друго, така и за да акцентуваме върху онова, което говорим. Речта ни би била безсмислена, ако сливахме думите в една безконечна поредица от звуци, в която липсва моментът на мълчанието, или в непрекъснат графичен низ, който е лишен от каквито и да е бели полета.7 Така погледнато мълчанието е елемент на комуникацията не с непосредствената си знаковост, а с това, че излиза извън своята буквалност. Паузата започва с края на думата, но със самото това е вече устремена към следващата, предполага я, извиква я. По този начин тя се “втъкава” в речта, без самата да е реч8, инструментализира се, но не се метафоризира. Инструментално-операционните паузи помагат да се “разчленява” смисловата тъкан на речта, но не са достатъчни за идентифицирането и разбирането на мълчанието.9 И тъй като мълчанието не обяснява нищо, това изисква то да бъде рефлектирано, а не само прилагано.

Способността на мълчанието да се заявявя не се заключава в паузацията на говоренето, макар паузата да е първият “белег” на това, че мълчанието е елемент от комуникативния процес. Този белег обаче не е достатъчен. Мълчащият притежава поведенчески механизъм да заяви своето мълчание като значещо и смислено, но няма възможността да обясни това, докато мълчи. Той разчита на това: другите да се досетят и да разберат причините, формата и смисъла на неговото мълчание В това вече има нещо парадоксално. Защото парадоксалността на твърдението “Аз мълча” наподобява употребата на твърденията “Аз лъжа” и “Аз спя”. Всъщност, това е само подобие, а не равнозначност; трите твърдения (към тях може да добавят “Аз съм в безсъзнание” и “Аз съм мъртъв”10) могат да бъдат “проверени” за това, доколко са равностойни и доколко се различават. Общото между тях е безспорната им парадоксалност, докато разликата е в различните нива на тази парадоксалност.11 Индикативите “Аз спя” и “Аз мълча” са парадоксални изказвания, по простата причина, че самите те, като изказвания, противоречат на състоянията, които описват. Парадоксалността им произтича не от противоречието между езика, на който се изказват и метаезика, на който се съди за тяхната истинност, а от състоянията, които описват и от невъзможността тези състояния да се саморефлектират, и да се изказват твърдения за тях в 1 л. ед. ч., сег. вр. Никой не би си направил извода, че някой спи, мълчи или е мъртъв, само защото произнася тези думи.12 “Аз мълча” обаче може да се изкаже, без това да съдържа противоречие със състоянието, което описва – при изписването му и при изказванията на вътрешната реч. В тези два случая формата на изказа не е в противоречие със съдържанието на твърдението, защото “Аз мълча” обикновено има смисъл на “Аз не говоря, не произнасям думи”. Друг е въпросът, ако мълчанието се разбира като липса на знаково производство. Тогава изписването на твърдението “Аз мълча” вече ще бъде парадоксално.

Това очертава две нива на реализация на мълчанието. Първото се разбира по-скоро във “вокалния” смисъл на думата – като не-произнасяне в непосредственото речево пространство. Второто има повече “генерализиран” смисъл и може да се разбира като не-говорене, като не-участие в различните форми на дискурса, дори и като не-производство на каквито и да било знаци. А това значи, че актът на мълчанието не може да се произнесе и верифицира от този, който мълчи; актът на мълчанието е винаги чрез самия себе си  насочен към другия, към този, който го установява и може да го опише в словесна форма13. По този начин мълчанието не говори чрез самото себе си, а чрез способността да бъде установено, възприето и интерпретирано. Само по себе си мълчанието няма смисъл, то се осмисля само в комуникативна среда, провокирайки използването на комуникативни средства, чрез които да се установи какви действителни мотиви стоят зад мълчащото поведение и каква действителна информация предава чрез мълчанието си мълчащият.

В житейската си непосредственост мълчанието се схваща предимно негативно. Човек мълчи в ситуации, които нямат или имат твърде малки комуникативни възможности. Житейски непосредственото мълчание е ситуативно и до него прибягва този, който в момента  е некомуникативен. Чрез мълчанието си той може и да не означава именно това, но това е общият смисъл, в който го разбират възприемащите неговото мълчание. Така мълчанието може да се разглежда като знак, но този знак няма преносен характер, той е знак за дефицит и като такъв само показва какво липсва.

Най-често житейски непосредственото мълчание е знак за езиков дефицит. Когато ни говорят на език, който не познаваме и не владеем, ние сме принудени да мълчим. Нашето мълчание е непосредствен израз на неспособността ни да говорим, но не защото изобщо не можем да говорим, а понеже не знаем съответния език. В тази ситуация мълчанието ни често е съпроводено със съответните невербални знаци, като повдигане на раменете, разперване на ръцете, мимики на недоумение върху лицето и др., чрез които ние изразяваме принципната си комуникативност, но и ситуираната невъзможност да осъществим това.

В други случаи непосредствеността на мълчанието е индикация за дефицит от знания и информация.14 Интересното в случая е наличието на желание за вербална манифестация, която обаче не може да се осъществи именно поради липсата на достатъчно организирани знания или компетентна информация. В такива ситуации предпочитането на произволни словесни изявления вместо мълчание се възприема като опит за заблуда или лъжа.

Третата възможност за непосредствеността на мълчанието е свързана с дефицита на воля за комуникация, т.е. с нежеланието тя да бъде осъществена, при положение, че е налице комуникативна (езикова, познавателнна и информационна) компетентност. Обетите за мълчание, давани по повод на различни властни отношения в различни човешки общности, засекретяването на информация в държавните и неформалните организации, както и съзнателното премълчаване на известни факти поради лични съображения, ще бъдат разгледани по-нататък.15

Мълчанието може да се идентифицира и в позитивен план, като значещо не само за възприемателя, но и за самия мълчащ. Такова е мълчанието като вслушване в себе си. Всяка езикова продукция, която не само преследва, но и постига някаква степен на значимост и смисленост, изисква период на обмисляне и подреждане. Това е мълчанието, което “подготвя” комуникацията. Мълчаливият диалог в себе си, “беседата, която душата води сама със себе си по въпроса, който разглежда” (Платон) е значително по-продуктивно от всяко непосредствено вербализиране, т.е. от  предразсъдъчното говорене. Такова е и мълчанието като вслушване в другия. Диалогичността на комуникативния процес предполага не само да се обяснява, но и да се разбира. Но как може да се разбере другият, ако не се замълчи. Такова мълчание също се схваща като преодоляло своята непосредственост, то е мълчание при говоренето на другия. И в двете явявания  мълчанието е “ясно” за мълчащия, но е “проблемно” за възприемателя (дори и при втория случай, когато възприемателят до голяма степен е адресат16). Най-трудно при “позитивните” идентификации се установява онова мълчание, което следва смисленото говорене. Никак не е случайно, че последният тезис в Логико-философския трактат на Витгенщайн гласи: “За което не може да се говори, за него трябва да се мълчи”17. След този тезис наистина следва мълчание, няма никакви допълнения, уточнения, нови тезиси. Може да се каже, че именно това е мълчанието на изказания смисъл. То е най-трудно установимо, защото го идентифицира само този, който по някакъв начин е бил свидетел на предхождащото това мълчание говорене.

Мълчание, език и реч

Езикът е вкоренен в мълчанието

М. Хайдегер

Затрудненията по идентификацията на мълчанието са свързани с това, че то трябва да се произведе, да се насочи и да се разбере; трябва да се “впише” в дискурса, макар само по себе си да не се нуждае от него. Елементарното разбиране на мълчанието – като неспособност (невъзможност, нежелание) да се говори – е все пак разбиране за него. Всеки мълчащ, колкото и да не казва нищо, все пак с това казва нещо. Може да изглежда, че мълчанието е “оставено” извън пределите на комуникацията, но с това то само подчертава своята роля за нея. То е не само “скритият праизвор на всяко смислено говорене”18, но и негова граница, в рамките на която смисълът на говоренето може да бъде ясно очертан и концентриран. Като начало и край на смисленото говорене, мълчанието представлява не само външно условие за говоренето, но и негов вътрешен елемент. Този момент на “конструктивно” присъствие в говоренето дава възможност то да бъде изведено като “способно” да преодолява самото себе си, както в категориалния смисъл, така и като модел на комуникативно поведене.

Мълчанието като че ли притежава свой собствен език. По-точно това е квази-език – той няма “собствена” система, но разполага със “знаци”,  и с “кодове”. А това е възможност чрез него да се постигат определени смислови консолидации. Употребата на този език не се осъществява в напълно самостоятелни актове (някаква относителна самостоятелност все-пак има), тя обаче по необходимост придружава всяка речева (устна и писмена) употреба на всеки един език. Ако се каже, че “мълчанието задава на езика границите на неговата дейност и тази смислова форма, в която той определя и разчленява себе си”19, то тогава трябва и да се добави, че извън езика и речта, мълчанието губи възможността да се изяви като значещо и носещо определени смислови потенции. Квази-езикът на мълчанието има смисъл само в пределите на съществуващите езикови системи и неговата реализация е невъзможна, ако то не е органична част от речевите потоци на дискурса.

Същевременно, една езикова система не може да бъде приведена в действие, ако не бъде “изтръгната” от мълчанието, ако чрез нея не се артикулира, не се огласява и не се ословестява (в писмена форма) онова, което мълчанието (като такова, като мълчание) крие, а именно – преживяванията и опита. Вече стана дума, че ако на един език не се говори и не се пише, то такъв език е мъртъв или изобщо не съществува. Той е “вкоренен” в мълчанието, “разтворен” е в него, но в никакъв случай не е езикът на мълчанието. Този език мълчи и тъкмо заради това е не-език, а някаква случайна екстериорна подредба или естествено образувание. От друга страна, актуализацията на езика в речта не означава радикално “лишаване” на последната от мълчанието, а своеобразно му “снемане” в събитийността на говоренето, където то “накъсва” и “свързва” речевите единици, но и самото се явява такава единица – в крайна сметка говорещите комуникират и чрез него. “Знаците – пише Дерида, – съществуват като такива, благодарение на интервалите, на различието, което ги разединява. Така се въвежда проблемът за установяването на интервала.., когато между два фонетични знака присъства нещо (интервал, разрив), което показва невъзможността за пълно присъствие.”20 Невъзможността за “пълно присъствие” на езика в речта означава и невъзможност за “пълно отсъствие”на мълчанието. Езикът “отстъпва” от говоренето в мълчанието, дори понякога “пропада” в него. Сривовете на комуникативността идват от това, че не винаги езикът е достатъчен, за да може преживяването да се изрази в говоренето. “Отстъпването” в мълчанието може да е изход, но може да е и провал на стремежите на индивида да сподели опита си и да му придаде социална форма. В този смисъл мълчанието може да допълва, да подменя, но и да отрича езика при неговата употреба в речта. За говорещите в даден социум, въпреки че те говорят по различен начин, светът е общ, защото и езикът им е общ; за мълчащите, въпреки че мълчат по един и същ начин, светът е различен, защото е различно и това, за което се мълчи – то “не се определя от мълчанието на другите мълчащи”21. Нещо повече – ние можем да кажем, че говорим на един език, но не можем да кажем, че мълчим на един език, защото същевременно бихме могли да говорим на друг. Когато говоря на български, аз мълча на английски, но никой няма да приеме говоренето ми на български като мълчание на английски. Самото мълчание не е на някакъв език, макар да е част от езика, на който се говори. То няма как и как да бъде “преведено, защото на всички езици се превежда по един и същ начин. В крайна сметка, за да мълчиш не е нужно да знаеш даден език – достатъчно е само да мълчиш в конкретната комуникативна ситуация. Така погледнато, мълчанието е универсален езиков знак (но не и универсален език). Следователно, то е способно да се “изплъзва” от властта на езика. Езикът “притежава” думите за означаване на мълчанието, но използването на тези думи вече не е мълчание – още повече, че мълчанието не говори себе си с тези думи. Всяко говорене за мълчанието е вече отвъд самото мълчание, но то не е негово отрицание, така както може да бъде отрицание на говоренето онова мълчание, в което говоренето “пропада”. Следователно, мълчанието черпи силата си от “безсилието на езика” – когато човек е неспособен да запълни “семантичната пропаст между думите, където мисълта сякаш увисва в безтегловност”, тогава той попада “пред непреодолимата бариера на безмълвието.”22

И така, първо,  мълчанието не разполага с автономна система от знаци и кодове и затова няма собствен език.23 Квази-езикът на мълчанието “мами” с възможността да субституира естествения език, в който “мълчание” е само дума. Това е и аспектът на неговата отрицателност – само по себе си мълчанието е некомуникативно, защото не дава  възможност чрез него да бъде организирано каквото и да е съобщение. Но като знак и код в системата на езика, то може да изразява и да бъде изразявано, да има определени значения и да носи определен смисъл.

Второ, мълчанието няма буквално характера на реч, то не говори (пак в буквалния смисъл на думата) и това също го отпраща “от другата страна” на комуникативността. Но то присъства и няма как да бъде пренебрегнато в речта. Мълчанието е съизмеримо с говоренето, доколкото в самото говорене (и чрез него) то започва да изпълнява знакови функции. “Вменяването” им обаче дава възможност мълчанието да бъде мислено като знаково производство и извън пределите на непосредственото говорене. Точно това “надмогване” на говоренето превръща мълчанието не просто в нещо друго, а тъкмо в от-говор от-говорност) на говоренето; дори когато го предхожда, то пак е от него – от говоренето. Визирано като знакова (и речева) продукция мълчанието предполага няколко неща: мълчащ субект; поне още един субект, възприемащ мълчанието като значещо, макар и да не е непременно адресат; свят (състояние на нещата, информация, знание), за който се мълчи; както и свят (комуникативно поле, общност от говорещи, социум), в който се мълчи.

В речта мълчанието играе двояка роля – като външно проявление на вътрешноречевите и като елемент от външноречевите актове. В първия случай то е формата, в която се явява вътрешната реч – възприема се мълчанието, докато реалният (макар и вътрешен) речеви акт остава недостъпен. Характерното е, че както актът, така и външната му проява под формата на мълчание, не преследват  някакъв перлокутивен ефект, т.е. реализация на акта по отношение на актуален адресат. Дори и да има адресат на вътрешния речеви акт, то обект на перлокутивното действие е или самият говорещ или някакъв квази-адресат.24 Във втория случай мълчанието преследва определен перлокутивен ефект в друг субект, като “адресатът трябва не само да установи факта на мълчанието, но и да му даде прагматична интерпретация, установявайки неговата еквивалентност на някакво вербализируемо съдържание.”25 И при двата случая мълчанието е  “въвлечено” в репродукцията на комуникативните норми на речевото производство и дискурса, които иначе, в “чуваемия” вариант на дискурса, са саморазбираеми.26

“Разпънато” между негациативната си своенравност по отношение на комуникативността и усилията да му се придаде някаква конвенционалност в дискурсивните употреби, значещото мълчание се нуждае все пак и от някаква категориална устойчивост. Това налага разграничаването му от сходни и сродни културни категории, като напр. “тишина”и “безмълвие”.

Мълчанието и тишината

Със тишина са надарени мъртвите,
а живите – с мълчание.

Христо Фотев, “Ужасна поема”27

Провокативната близост на мълчанието и тишината, синонимната им употреба в различни културни (главно художествени) интерпретации, често подвежда да се търси разбиране за тяхната почти пълна неотделимост: “Тишината е мълчание, а мълчанието – тишина. Това е едно и също състояние, което се изразява по различен начин с езика на думите – едни го наричат мълчание, а други – тишина.”28 Действително, в ежедневната употреба двете думи са взаимозаменяеми. Но терминологичната разлика може да се открие дори и в справочната литература, касаеща съвременния български език. В синонимния речник мълчанието се определя като “отсъствие на говор, звук”29, а според тълковния  “мълча” означава: “1. Не произнасям нищо, не говоря, не издавам никакви звукове. 2. Не възразявам, когато ме укоряват. 3. Пазя тайна, не говоря за нещо. 4. Не отговарям на писмо.”30 Според същия тълковен речник тишината е: “1. Отсъствие на шум, звук, глъчка. 2. Спокойствие, безметежност.”31. Мълчанието се разбира преди всичко като отсъствие на говорене, на знаково производство, докато тишината е отсъствие на шум, на озвученост, дори на звуков фон. В речника на антонимите на “мълчалив, неразговорлив” се противопоставя “приказлив, бъбрив”32, докато антонимът на “тишина”, обяснена като “пълна липса на звукове, говор” е “шум”, обяснен като “нестроен звук, или звуци, издавани при работа, движение, говор и др.”33

Прави впечатление, че общото между говоренето и шума е звукът, трептенето на въздуха, сонарното – тъкмо неговата липса характеризира и мълчанието, и тишината. Но това не означава, че те съвпадат. Разликата между двете е в техните източници. Източник на мълчанието е човекът, субектът, докато тишината е характеристика на средата, на онова, което заобикаля човека, в което се реализира неговото говорене, или неговото мълчание (човек може да мълчи в тишина, но той може и да говори в тишина; мълчанието в тишина е потъване, сливане със средата, приемане на нейната без-звучност, докато говоренето в тишината е монолог или противопоставяне тъкмо на беззвучността, опит тя да бъде преодоляна, да й се придаде някаква смислова структура).

Субективността на мълчанието и “обективността” на тишината се противопоставят и в елементите на речевото общуване. Фразата “Пази тишина!” е призив не толкова за това някой да бъде тих или мълчалив, а да запази, да съхрани вече съществуващото положение на нещата, т.е. тишината, която  така или иначе вече е налице. Тишината не се произвежда от субекта, тя може само да се запазва или нарушава от него. “Обективността” на тишината я лишава от смисъла на знаково производство. Нейната значимост се оценява от комуникиращите като стояща извън непосредствената воля за общуване или необщуване, като формираща се по-скоро в обстоятелствата, при които протича комуникацията, отколкото като елемент, или момент на самата комуникация.

Субективността на мълчанието, за разлика от тишината, е израз на волево участие в комуникативния процес. Човек “произвежда” мълчанието като знак, в него той не вижда придружаващо комуникацията обстоятелство, а интенция, проява на субективна воля, която сочи, която говори за нещо. Ако аз мълча, то това може да е израз на нежеланието ми да говоря, но със самото това, аз казвам на другия, че не искам да говоря. Ако аз мълча в самота, то моето мълчание може да се приеме като външно,защото е по отношение на средата (поради липсата на комуникативно поле и адресати). Но мълчейки в тишината, аз вътре в себе си мога да говоря. Мълчанието в самия мен обаче би означавало, че мен ме няма, такова мълчание е равнозначно на празнота. Човек не се вслушва в собствената си тишина, в собствената си празнота, той не поглежда в бездната, както казва Ницше, защото тогава и бездната поглежда в него. Вслушването в тишината е винаги в тишината извън нас.

Следователно, нито мълчанието на човека е равнозначно на негова субективна тишина, нито тишината извън нас е някакво значещо мълчание. Ето защо в рефлексията на мълчанието твърдения, че “мълчанието е навсякъде – в природата и в обществото”, че “то е на високите планински върхове, подземните пещери, в пясъчните и ледниковите пустини, в глъбините на моретата и океаните, в космическото пространство”, че “в природата мълчанието е тишина” и че “няма съществена разлика между тишината и мълчанието”34 са твърде пресилени и заличават нюанса на разлика между двете. Разбира се, един есеистичен, художествен или поетичен изказ, който има повече метафорично-образни амбиции, отколкото аналитични претенции, може да уеднаквява двата феномена, да подменя единия с другия и да се впуска в синонимна употреба на двете понятия. При анализа на комуникативността обаче следва да се прави “недекоративна” разлика между тишината и мълчанието – дотолкова, доколкото тишината е индиферентна спрямо комуникативния процес (именно поради своята “външност” по отношение на комуникацията), а мълчанието е ангажирано и причастно на комуникацията, заради своята “втъканост”, заради “вплетеността” си в знаковата (речевата) продукция.

В крайна сметка основната разлика между тишината и мълчанието е че онова, от което се “излъчва” тишината, на което тишината е характеристика, качество или страна, е лишено от субективност (то не се заявява, остава анонимно), а това означава,  че то е лишено от комуникативна способност. Ако мълчанието има субект, то тишината често дори няма източник – идентифицира се само тишината без да се разбере кой “излъчва” тази тишина, кое я прави налична. Мълчанието е  интенционално, насочва се от субекта към света, което означава, че е част от “речевия акт”.35 Мълчанието не може да субституира целия речеви акт, то не може да подмени дискурса, но неговата субективност го прави неотменим  компонент от комуникацията и важен елемент в структурата на речевото събитие. Оставайки външна за субекта тишината може да се възприема само като дистанцирана от субективността на съществуването, докато мълчанието само по себе си е екзистенциален знак. Рецепцията на тишината е всъщност рецепция на нейното съществуване (както на съществуването на нейния носител), но в това няма никаква съ-битийност. Мълчанието се възприема като произведено в едно общо поле, то е съ-битие на мълчащия и този, който установява неговото мълчание. Реципиентът възприема и констатира тишината като даденост, докато спрямо мълчанието той е причастен, защото открива своята заедност с мълчащия. Тишината може да бъде преодоляна чрез всякакъв шум, за нейното разрушаване не е необходимо смислено говорене.

Мълчанието няма как да се преодолее само чрез нарушаване на тишината, макар това да е момент от неговото съвпадане с тишината. На него може да се откликне или чрез друго мълчание (което да му се противопостави или да го подсили), или чрез смислено говорене, което да му придаде определено значение. Мълчанието може да остане и да се възприеме единствено като тишина, ако не бъде въвлечено в комуникативния процес, ако не му се дадат смислови измерения. Тази констатация идва да покаже, че мълчанието и тишината все пак имат точка на пресичане и граница на съвпадане. Те не са изразими чрез образа на мълчащия обект, а чрез субективно оживената тишина. Ето защо тишината може да прерастне в мълчание тогава, когато в нея бъдат интегрирани (от субекта или от интерсубективна връзка) някакви значещи възможности. Обратното също е възможно – когато знаковата продукция бъде дезинтегрирана, когато смисловото (комуникативното) поле се разпадне – тогава вече няма мълчание, а настава тишина.

“Смесването” на мълчанието и тишината в критичните изследвания често идва от объркването при превода на английското “silence”36. Но въпросът не опира само до критичните текстове. Любопитен (но и показателен) факт е, че в някои руски преводи на “Хамлет” последните думи на датския принц се превеждат по различен начин: като “Дальнейшее – молчание” (Б. Пастернак) и като “Дальше – тишина” (М. Лозинский)37. Оправданието, че английската дума “silence” действително се превежда и като “мълчание”, и като “тишина”, е уместно само донякъде, тъй като и в българския, и в руския език има по две думи, които отговарят на различните значения на “silence”. Пътят за разбиране различните значения  на английската дума навярно трябва да започне с търсенето на различния онтологичен смисъл38 на двете славянски думи39, а именно, тишината по-скоро се свързва с покоя и безметежието, докато мълчанието – с недоизказаното (недоизреченото) и напрежението, което то поражда.

Покоят е изравненост, неакцентуваност, той е свързан със снемане на напрежението. Всяко нахлуване на елемент на различие в “с-покойното” съществуване (наличност) е по същество “о-без-покояване”. Покоят е липса на комуникация, той е безразличен към знаковото производство, затова и нарушаването на покоя (респективно – възстановяването на комуникацията) е в ущърб на самата “покойност”. Тишината и покоят са на едно и също равнище на смисловост, те са с много по-голяма взаимозаменяемост, отколкото тишината и мълчанието. Поради това и мълчанието е свързано с “без-покойството”, макар по същество то да полага края на комуникацията. Краят на изказа не е начало на покоя, макар да е начало на мълчанието. Със “старта” на мълчанието не се създава комфортна смислова среда. Мълчанието носи със себе си редица въпроси, недоизказани думи, тревогата от това, че изказът (дискурсът) е прекъснат в неподходящият момент, т.е. то носи безпокойството за недоизреченото и недоразбраното. То носи и скритата енергия, дискурсивната потенция това недоизказано и недоразбрано отново да бъде завърнато в комуникативното поле. В този смисъл мълчанието не може да бъде с-покойно, неговата енергичност го прави смислово различно от покоя. Мълчанието не е уравнено състояние  на безметежност, както по отношение на битуването, така и по отношение на комуникирането; неговата “напрегнатост” дори го противопоставя на покоя, а оттук и на тишината.

За по-голяма прецизност, трябва да се уточни, че онтологичният статут на тишината и мълчанието (свързан съответно с покоя и напрежението) не ги противопоставя докрай в екзистенциален смисъл. Покоят не е равнозначен на небитие, на несъществуване, той е по-скоро безметежно, лишено от недостатъците и ограниченията на комуникативността съществуване, т.е. съществуване, което в истинския смисъл на думата е а-патично, защото в него липсва порива към себепреодоляване, но заедно с това липсва и страстта към себеизява. Покоят, а заедно с него и тишината, не може да се разглежда като напълно лишен от екзистенциални основания. Той не е нищо, защото статутът му не се постига чрез у-нищо-жаване на съществуващото. Покоят има смисъл като  надмогнатост на съществуването (по-точно на неговата битност), като дистанцираност от него, като безразличие и невъзмутимост (в скептическия смисъл на думата) спрямо ограничеността, недовършеността и мимолетността на неговата “опитност”. Покоят би могъл да се приеме за някаква “другост” (дори “покрайност”) на съществуването, но не и за негова “отрицателност” или за негова “утвърдителност”). Това е неговата “допирателна” с мълчанието, защото мълчанието е също “покрайност” на съществуването, но, като че ли, “от другата му страна”.

Мълчанието е патосно, то е метежно и акцентувано, перманентно завръщащо се към комуникативността (дори когато се е отдалечило и дисцанцирало от нея), към дискретната мигновеност на екзистенциалните актове, в които “изрязва” отсъствието от присъствието и присъствието от отсъствието. Мълчанието прави видими, чуваеми (а това ще рече – акцентувано отделни) словесните реализации на индивидуалното съществуване, с което “намеква” своята причастност към него.

Покоят заличава видимостта и акцентите, той нито присъства, нито отсъства, неговата причастност, парадоксално, но може да се нарече безучастност в случването на живота. Затова той е тих и тишината е основна негова характеристика. Покоят е тотална инертност, той изключва каквото и да е движение, било то рязко или плавно. Но тишината също се предполага липса на движение. Вярно – липса преди всичко на движение на въздуха (което предизвиква шумовете и нарушава тишината), но в “картината” на с-покойния свят не бихме могли да си “представим” някакво негово самодвижение. Напротив, всяко движение, независимо дали е предизвикано или спонтанно, е шумно; всяка промяна “раздвижва” въздуха и нарушава мира (спокойствието на света).Следователно, покоят и тишината съвпадат реално, за разлика от абстрактната “допирателност” на релацията “покой – мълчание”.

Тук е необходимо да се допълни и уточни, че покоят и тишината не са отрицателни, но не са и енергични спрямо съществуването. Така основната отлика между покоя и мълчанието е в асоциациирането на покоя с блаженството, докато реално мълчанието е метежно дори когато неговата употреба е инициирана от благоразумни мотиви. Благоразумието не е равнозначно на безметежност. То по-скоро показва изхода от определена житейска колизия – благодарение на него (и на избраното чрез него мълчание) човек се “спасява”  от  конкретната ситуация на напрегнатост, но не се “спасява”  в  блаженството на покоя. В комуникативната среда мълчанието предлага различни (правилни или  неправилни) стратегически решения, чрез които прекъсва общуването, полага паузите в дискурса, пренасочва комуникативния процес или  го изчиства от излишъците на многословието. Всички тези решения са дискретни и временни. В някакъв аспект те са продължения на комуникацията. Дори да приемем, че покоят е решение, то това решение е окончателно и не може да се възпроизведе и проблематизира в друга сфера и на друго ниво на интерсубективността.

Въпреки че  мълчанието и тишината не са тъждествени, те не са и взаимноизключващи се: не може да се каже, че мълчанието е без-тишие, нито, че тишината е обговорена. Тяхната “диалектика” се свежда до това, че все пак в мълчанието има някаква “тихост”и беззвучност, както и в тишината – с-мълчаност и “нямост”. С-мълчаността40 на тишината е именно в това, че тя е със мълчание, съпроводена е от него. “Не ми остава друго, освен да замълча… Ще потъна в божествената тъма, в безмълвно мълчание… и при това потъване ще се заличи всяко равенство и всяко неравенство… и ще бъдат забравени всички различия, ще се озова в първородната основа, в мълчаливата пустош, където никога не е имало различия… Ще потъна в мълчаливата и обезлюдена божественост, където няма нито дела, нито образи.”41

Мълчание и безмълвие

“Най-истинското безмълвие не е,
когато мълчиш, а когато говориш.”

С. Киркегор

Другата категория, която “мами” с културно-субститутната си близост до мълчанието, е категорията “безмълвие”. Безмълвието с по-голям успех може да се ползва като синоним на мълчаниено, но смислово то не стои далече и от тишината. Според синонимния речник то има книжен характер и означава “пълно отсъствие на говор, на шум, дълбока, пълна тишина.”42, от което се вижда, че като синоним на мълчанието, безмълвието (стига да не се отдава прекомерно значение на това, че има книжен характер, т.е. несериозен, неотнасящ се реалността) е по-скоро свързващото звено между мълчанието и тишината, отколкото пълноценен заместител на първото. Това впечатление се засилва и от двете значения, изтъкнати в тълковния речник: “Безмълвен: 1. Който не проговаря или не издава шум; мълчалив, тих. 2. Безропотен, покорен (к.м. – Б.Б.)”43. “Книжното” използване на безмълвието е свързано именно с това второ значение на термина.

Мълвенето присъства тогава, когато се изразява някаква недостатъчност, неенергичност, немощ на говоренето – устата “мълвят”, “промълвяват”, “отронват” и т.н. Главното, което характеризира мълвенето е немощта на самото говорене. В мълвенето липсва енергията на смисленото говорене, на комуникативното утвърждаване на говорещия. При мълвенето словото едва стига (а често не стига) до другия, до този, който трябва да го чуе. То се произнася, тръгва към адресата, но губи своята мощ. Мълвенето е обезсилено говорене, като загубата на силата е или поради това, че то “попива” в звуковия фон, или поради липсата на значим смисъл в разбирането на другия.

Мълвенето може да стигне до другия само, когато той е в близост до мълвящия. Именно близостта осмисля мълвенето. Тук става дума не само за пространствена близост, но по-скоро за причастна близост. Защото мълвящият – това е главно умиращият, болният, нищият, лишеният от глас, страдащият. За да го чуе, раципиентът трябва да е причастен към неговата участ, т.е. да бъде състрадателен, съпреживяващ. Такъв може да бъде близкият човек: родственикът /баща, майка, брат, син и т.н./, лекарят, свещеникът, психологът – това са социо-културните образи на възприемателя на мълвенето.

В този смисъл мълвенето – това е дискурсът на едва изречените думи, на почти неизразимото. При този дискурс всъщност няма раз-говор.44 Дистанцията – и пространствена, и екзистенциална – обезсмисля мълвенето. Мълвящият няма силата и енергията на говорещия. Той е неспособен да доведе казаното  до дистанцирания от него. Погледнат от този ъгъл мълвящият е нищ, макар и не нищо той се уповава или на всеслушащия субект (Бог), или на всевъзприемащата (мълвата) тълпа. Индивидът, който приема участието си в  дискурса, като включване и участие в някаква обща дейност (като индивидуално осмисляне на тази обща дейност) е говорещ, а не мълвящ. Следователно, мълвящият е нищ само по отношение на социално осмисления дискурс. Иначе казано,  ако не бъде чут от дистанцираните от него, той може да разчита да бъде чут от самия себе си. Това, разбира се, е далече от състоянията на вътрешна реч, на вглъбеното вслушване в самия себе си. “Чуването” на себе си не може да се приеме като диалог със себе си, като търсене на смисъла на вътрешните (субективните) основания на съществуването си. То е незавидното “чуване” на онова, което сам си произнесъл и то се е върнало към теб, защото не е могло да достигне до другите. Такова “самочуване” вече не е комуникативно, не носи значим смисъл, защото неговото предназначение е било именно да достигне и да бъде върнато, а то всъщност се е върнало, без да достигне до никъде и до никого.

Щом мълвящият е в невъзможност да бъде реален участник в социално значимия дискурс, щом той не може (поради своята участ) да конструира каквото и да е комуникативно поле (освен, ако то не бъде конструирано от съпричастните нему), то тогава безмълвният е в още по-незавидно положение. Мълвящият не е в истинския смисъл на думата говорещ – спрямо смислените, интенционалните и ангажиращите участието на индивида комуникативни актове, той всъщност е мълчащ.  Но е налице и неговото усилие (макар и немощно) да се включи отново в комуникацията – все пак той отправя своите думи към някого, уповава се на това да бъде чут. Ето защо мълвящият е между говорещия и мълчащия, макар да не е докрай нито едното, нито другото. Поради това на него му противостои безмълвният.

Безмълвният не  просто мълчи (не е негова волята за това) – той безмълвства. Причината, поради която се безмълвства, не идва от вътрешната принуда на субективната воля, а поради  невъзможността изобщо да се говори. Индивидът безмълвства, не само защото не може да говори (поради нямост или поради пълната му изолация от комуникативния процес), не само защото не иска да говори, но преди всичко, защото не може да бъде чут от другите. Струва ми се, че именно в това е основната отлика между мълчанието и безмълвието, а именно, че мълчанието може да бъде чуто, а безмълвието -не. На мълчанието може да се гледа като на лишеност от говорене или като отказ от него. И в двата случая, както се видя, е налице възможността самото мълчание да се заяви като казващо.45  Следователно то притежава способността да бъде чуто.

Мълчащият е способен да бъде чут. Волята на другите може да му налага да мълчи, но неговата собствена воля му дава възможността, чрез това мълчание той да говори. Той може да е в комуникативна изолация, да е пренебрегнат от комуникиращите, да е изтласкан от комуникативното поле, да не е приет в даден дискурс; но въпреки всичко, той може да се включва, да участва, да присъства в актовете, макар и да е мълчащ. Тъкмо това не може безмълвният.

Безсилието на мълвящия е в това, че неговото говорене не достига до другите, а то не достига в много по-голяма степен тъкмо заради него, отколкото (в много по-малка степен) заради тях. Безсилието на безмълвния се изразява в това, че неговото не-говорене няма как изобщо да бъде чуто. И тук източникът е безмълвният, макар, че волята да не бъде чут не е негова, а на другите. Самият той няма какво да противопостави на тази воля и неговото безмълвие като че ли е предизвестено и предопределено. Волята на другите не просто го изтласква от комуникативното поле, а заедно с това и го изличава от него. Така безмълвието отива отвъд мълчанието, защото в него няма никаква действеност и то може да се смята за напълно инертно спрямо комуникативната реализация.46

Все пак не може да се приеме, че между мълчанието и безмълвието съществува пълен разрив. Самите думи “мълчание” и “безмълвие” са взаимозаменяеми в много по-голяма степен от “мълчание” и “тишина”, затова и използването им като синоними често изтрива разликата между мълчанието “като такова” и  безмълвието “като такова”. Но тази разлика е установима и на семантично ниво, защото ако “думата мълчание… се преструва, че премълчава смисъла, тя изговаря не-смисъла, приплъзва се и изтрива самата себе си, не се задържа, сама замълчава не като мълчание, а като реч”47, то същото не може да се каже и за думата “безмълвие”. Така семантичната различност на двете думи ни води и до семантичната им заедност, защото освен взаимозаменяеми, те са и взаимно допълващи се. В този смисъл може да се каже, че мълвенето е немощно говорене, а безмълвието немощно мълчание.

Тайната като метафора и охранителните функции на мълчанието

“При много говорене не се избягва грехът, а който въздържа устата си, е разумен” (Притч.10.19.)

Да се говори за мълчанието е и лесно, и трудно. Лесно е, защото самото мълчание сякаш “изисква” това – неговата “присъственост” в комуникацията няма как да бъде “заобиколена” и пренебрегната. Дори когато заявяваме, че няма да говорим за мълчанието, ние пак говорим за него. Трудно е, защото говорейки, ние го “пренасяме” от сферата на неговата непосредственост, на живото му изпитване, в сферата на неговата неопределеност и образност. “Пренесено” отвъд непосредствеността си, мълчанието става съдържание на говоренето, а това съдържание няма как да бъде разкрито, освен чрез метафора. Чрез говоренето мълчанието се метафоризирано и неговите метафорични образи се включват с цялата си пъстрота в моментите на културния диалог и същевременно започват да играят стратегическа роля при установяването на разумните граници на говоренето или да се явяват важни моменти в изграждането, утвърждаването и промените в културните традиции.Примерите в това отношение могат да бъдат различни и многообразни и могат да бъдат намирани в цялата човешка история.Метафорите  на мълчанието се обвързват и с определени модели на комуникативно поведение, които целят съхраняването и ограничаването на достъпа до определени културни (или други) константи, както е например при обетите за мълчание, съхраняването на тайната или пък недопускането до определени знания или информация. С това те превръщат и мълчанието в нещо тайнствено и недостъпно.

Тайната, според Хайдегер, е това, “което трябва да остане необговорено, което е сдържано в неизказаното, което пребивава като неказано в скритото.”48  Акцентът на тайната, следователно, пада не върху онова, което е просто неказано, а върху това, което е сдържано в неказаното. Т.е. тайната е удържаното не само в казаното, но и в замълчаното. Не е достатъчно тайната само да не се казва, тя трябва да се мълчи. Това ще рече, че тайната не е тайна, когато около нея се говори, тя е тайна, когато около нея се мълчи. Една от най-разпространените метафори на тайната е за знание, обвито в мълчание. В този смисъл мълчанието е предназначено да скрие, да обвие някакво смислово ядро и да го предпази от посегателства.

Всички тайни общества, общества, които се опитват да създават собствен ред в рамките на исторически и политически установените порядки в дадено общество всъщност използват закона за “омертата” – запазването на тайната. Погледнато чисто инструментално използването на мълчанието в нелегитимни и нелегални общности (няма значение дали те са криминални, религиозни или политически) е абсолютно задължително, за да може чрез него да се структурира комуникацията вътре в тях. Така мълчанието се явява междинен слой, граница, която отделя легитимното говорене от нелегитимното. Пробивите в този слой реално нанасят вреда на нелегитимната общност именно чрез възможността да се получи достъп до тайна информация. Засекретяването на информация, свързана с нейното обмълчаване се ползва и в легитимните общности и организации – в политическите, военните, научните, спортните и бизнес среди, държавните институции, дори и в частния живот на човека.

Разбира се не всяко опазване на тайната е непременно вричане в мълчание. Опазването на една или друга информация има различни мотиви и мълчанието играе различна роля при тяхното осъществяване. Така например обетите за мълчание (и изобщо мълчанието)49 в църковно-културните общности (напр. при исихазма50) не винаги са свързани със скриване на някакво знание. По-скоро те са жестове на себеотстраняване от светската комуникация, за да се подчертае същността и спасителната важност на комуникацията с Бога. Но, освен че е самолишаване и самонаказание, мълчанието е и охраняване, запазване на определена тайна.

Повечето общности, в които се споделят и проповядват езотерични знания, използват охранителната функция на мълчанието. Интенционалността на такова мълчание е насочена не толкова към фактическото съдържание на “тайното” знание, колкото към опазване на неговата предполагаема истинност и ценност. Въпросът е, че “обвитото” в мълчание предразсъдъчно се приема като самата истина, а още от първите философи се предполага, че  за да се домогне човек до нея е необходимо да “отнеме” това, което я крие, т.е. да я направи явна и достъпна.51 “Тъмната материя” на мълчанието, която е наслоена и крие истината, ограничава достъпа на непосветените в нея, обикновено с оправданието, че иначе тя ще бъде профанизирана. Спорно е, че “тайната се оказва оптималната форма за транслация на знанието до неговото утвърждаване в науката като господстващ тип знание”52, най-малкото заради това, че не всяко тайно знание действително е знание, а дори и да се окаже такова, няма никаква гаранция, че ще се превърне в господстващо. По-скоро “недостъпната” истина се оказва дискредитирана дотам, че единствено мълчанието й придава някаква значимост.

Проблемът на езотеричните общности е, че от една страна се налага да поддържат ограничен и контролируем брой посветени, т.е. те не могат да станат публични, а от друга – налага се само да декларират, че скритото в мълчанието има някаква познавателна и обществена стойност. Подобни аксиологически обети за мълчание  се предприемат от индивиди, които не са добре ориентирани в легитимната ценностна система на обществото, не намират достатъчно устойчивост в нея или пък искат да подчертаят някаква своя особеност и превъзходство над другите индивиди. Такъв тип опазващо мълчание няма висока комуникативна стойност извън общността, в която се прилага, тъй като то дава твърде малко ценна информация. Такова мълчание заблуждава индивида, че се утвърждава в някаква човешка общност и се приобщава към действителни ценности. Всъщност то деформира онова, за което се мълчи и го прави буквално подвластно на самото мълчание. Знание, което се преживява ценностно като истина, но се пази в тайна, всъщност няма как да бъде истинно. Опазващото мълчание нищо не може да обясни, но и не дава възможност, това, което охранява, също да се обясни и да се обоснове. Знаенето на тайната няма как да бъде знание за това, дали самата тайна е истина или не. За да се разбере това е необходимо тайната да бъде про-говорена. Ако това обаче се случи, тя престава да бъде тайна, тя е осквернена, поради това, че не е опазена и, следователно, губи всякаква ценност, независимо от съдържанието си. По този начин мълчанието всъщност е само камуфлажно, самоотричащо се не чрез преодоляването си в говоренето, а чрез обезценяването на своята охранителна роля посредством говоренето.

Друг е характерът на опазващото тайната мълчание тогава, когато става дума за съхраняване на конкретното съдържание на някакво знание или информация. Този процес има две страни – първата е свързана с опазването на легитимната информация и знание, а втората е по отношение не само на съхраняване, но и на разкриване на криминална информация. Цялата история на държавността показва колко много усилия за институционално изграждане и колко много средства за ефективно функциониране се отделят за засекретяването и опазването на достъпа до специалната и квалифицирана информация, която представлява държавна или служебна тайна. Не са по-малко усилията и в посока на разкриването на информация, която подкопава устоите на държавата и обществото. Разликата е в това, че опазващата функция на мълчанието се заменя от засекретяването. “Обвитото в мълчание” и “засекретеното” са сходни, но не и тъждествени. Мълчанието е “ровът”, който се “изкопава” около тайната, за да не бъде тя разкрита. Секретността е по-близо до прекодиране на дадена информация, като нейната установимост и достъпът до нея са принципно възможни при спазването на определен ред. Всъщност опазването на тайната, на фактическата информация, е чрез ограничаването на достъпа до нея, чрез скриването й с други средства, а не непременно чрез обвиването й в мълчание. Още повече, че не само стратегиите53, но и техническите средства за това постоянно се усъвършенстват.

“Положеността” на мълчанието върху готови знакови структури възпрепятства достъпа до тях, ограничава (в различна степен, за функционално различните о-тайнство-вявания на тези структури) дискурсивните им възможности, дори ги трансцедира от сферата на живото говорене в сферата на скрижалното (без те да са действително скрижални). Мълчанието сякаш “узаконява” не-говоримостта на тайната, сякаш “подсказва”, че макар то да не е самата тайна, все-пак е тайнствено. Неговата фукция се свежда до внушението, че през него се стига до тайната, но и чрез него тайната се “отвежда” отвъд възможността за оскверняването й. Но върху готовото знание, върху наличната и установена информация, понякога мълчанието лежи като покров, удостоверяващ безжизнеността на това знание и тази информация. “Именно заради това – разсъждава Адсон в “Името на розата”, – библиотеката е забулена в мълчание и мрак; тя е хранилище на знания, но тя може да запази тези знания непокътнати само ако не позволява те да стигат до когото и да било…”54. Тази реплика на Адсон е двупосочна – от една страна подчертава, че наличното (съхраняваното) знание, малко или повече е инертно (безжизнено) и затова върху него лежи покровът на мълчанието и мрака – той “опазва” знанието от говоренето и светлината. От друга страна обаче, нали за да бъде жизнено, знанието трябва да се об-говаря и о-светява (нещо повече – предназначението му е именно то да говори и осветява със смислените си обяснения). Не-говореното и не-осветено знание е по същество не-знание, то е изоставено извън дискурса, поради което е инертно, лишено е от жизненост, т.е. – то е мъртво. В случая мълчанието и мракът изпълняват охранителни функции: знанието трябва да остане “непокътнато” и затова допускът до него е строго “селектиран”.

Друг характер има мълчанието, което пази съкровеното говорене, защото именно съкровеното, а не прокламираното, е това, което е най-уязвимо от профанното. Тривиалното, ежедневно-угрижено общоговоримо е агресивно към интимното споделяне, тъкмо защото интимното от една страна е уникално и личностно-причастно, а от друга – не-прозрачно и не-очевидно. “Разтварянето” на съкровеното в тривиалния дискурс е равнозначно на лишаването му от смисъл. Ето защо съкровеното говорене и интимното споделяне се нуждаят от опазващата функция на мълчанието. Реалността на Аз-а е невъзможна без онези участъци от него, които са недостъпни за другите, затова и “всяко посегателство върху лично-именното пространство се характеризира с една или друга степен на насилие.”55 Агресията на тривиалното е насочена към нетривиалното, към “високия” смисъл, който тривиалността се опитва не да постигне, а да разруши и примитивизира. Това може да обясни, защо хората, носители на такъв висок смисъл, без да са сами са всъщност самотни – те доброволно се “обричат” на мълчание сред другите, за да запазят онова, което е несподелимо в дадена общност от говорещи. Не мога да се съглася, че “когато мълчим, ние сме най-близо до себе си”56, но не защото Дерида счита, че “гласът е най-близък до тялото, неотделим е от тялото” и че в говоренето “ние имаме присъствие, ние имаме приближеност до самите себе си”57, а защото съм убеден, че човек е при себе си само когато говори смислено. Всичко друго е абдикация от самия себе си. И когато мълчим за да не говорим и когато говорим, за да не мълчим, ние напускаме някакъв участък от собствената си автентичност, макар и по принуда. Заплахата от примитивизация на смисленото и личностно значимото ни кара да прибягваме до защитния механизъм на мълчанието.

Горното се отнася и до интимността на човешките отношения. Общуването между един и друг човек (двама или повече) не винаги трябва да бъде “отворено” за всички. Опазващото мълчание ограничава достъпа и предпазва от “корозиране” комуникативността, която има “точен” адресат. Ако се върнем малко по-назад, ще видим и разликата между мълчание и тишина. В тишината говоренето отеква, колкото и тихо и да е. В мълчанието то се скрива, но не за да се загуби от себе си, а за да се опази от огласяване – интимното споделяне в любовната нощ е обвито в тишина, а всяко негово огласяване го превръща в порнография; тайната на изповедта е неприкосновена от обсъждане в публичното пространство и др.

Освен като дисциплинирано пазене на тайната и опазване на съкровеното и интимното, на мълчанието може да се гледа и като отклик на съвършеното и абсолютното. Такова мълчание е дан за непостижимостта на съвършеното, но същевременно и знак за това, че абсолютното все пак, в някакъв аспект, е било съзряно, схванато (чрез ума). Такова мълчание е благоговейно, (умо)съзерцателно мълчание. То също донякъде е “опазващо”, но чрез това, че не допуска говоренето да нанесе ущърб, да унизи, да профанира и да схематизира онова, за което се мълчи. Онова, за което се мълчи, няма как да бъде изразено чрез никакво говорене и чрез никаква словесност, защото тъкмо то е Словото. Ословестяването на Словото, без това да е тавтология, не въздига самото Слово, а само този, който го слави. Затова да се  мълчи за абсолютното е не толкова пренебрегване на порива за неговото познание, колкото израз на дължимото разбиране за неговата непостижимост. Такова мълчание е “жест” на крайното и временното, чрез който то се отграничава от безкрайното и вечното. Крайното и временното “признава”, че не може да говори за безкрайното и вечното, за него то може само да мълчи. Но чрез мълчанието си то показва, че го е идентифицирало, че го схваща. Такова мълчание се проецира и в йерархията на текущите неща и събития: такова е почтителното мълчание на детето пред родителя, на незнаещия пред знаещия, на нисшепоставения пред висшестоящия (без последното да се свежда единствено до административно-политическите отношения). Нарушаването на такова мълчание е равнозначно на бунт към йерархията в света и на оскверняване на свещеното. Такова про-говаряне на мълчанието е всъщност скверно говорене (сквернословие), защото то се противопоставя на Логоса с претенцията си да е равно на него, дори да го надмогва. Количествата думи, изреченията, брътвежите, които засипват всяка значимост, всъщност оскверняват и унизяват тази значимост, тяхното усилие е да я направят незначима. Пустословието опустошава значимостите, затова и приемането на нормата на мълчание спрямо тях е всъщност израз на схващане тъкмо на този значим смисъл. Това не означава, че човек изобщо не трябва да говори (“говорим, защото говоренето е в природата ни”)58, а изобщо трябва да мълчи. Както казва Хайдегер “всичко зависи единствено от това, истината за битието да намери себе си в думата и мисълта да й даде тази дума.”59. Затова – продължава той – е възможно “в нашата реч да се изисква не толкова задъхано многословие, колкото просто мълчание.”60. За Хайдегер само в действителната реч може да има мълчание, затова и този, който не може да говори за битието, той не може и да мълчи. А този, който мълчи, може да каже повече от този, който говори много. В този смисъл мълчанието като израз на отношение към абсолютното и съвършеното (Бог, трансцеденталният субект, битието, Логоса) не е резултат от забрана на говоренето, а по същество е тъкмо адекватното говорене за това. Това мълчание не е несъвместимо с говоренето, нито е затворено в себе си говорене; то не си приписва прерогативите на говоренето и не се явява негов универсален заместител. Такова мълчание не притежава настъпателността на многословието. Външно, всъщност, то е незащитено от него. И затова многословието прави с него това, което “дисциплинираното” мълчание прави с тайната – скрива го в себе си.

Многословието скрива разбираемото, акцентувания смисъл, онова, което не може да бъде изразено по друг начин, освен чрез мълчание. Затова може да се каже, че дисциплинираното мълчание е тайнствено, докато благоговейното е мистично. Когато мълчанието опазва тайната, то е разбираемо именно като тайнствено, когато обаче мълчанието е по отношение на някакъв висок смисъл, който е недостъпен за непосредствено ословестяване, то тагава такова мълчание става неразбираемо за тези, които не са способни на него. Затова то е мистично. Другият – този, който възприема мълчанието, се отнася към мълчанието на тайната, като към нещо саморазбираемо. Той се опитва да разбере не мълчанието на тайната , а самата тайна. Мълчанието на по-висшия смисъл обаче, го интригува по друг начин – той се опитва да разбере именно това състояние на мълчанието, а не по-висшия смисъл. Защото последният не е достъпен за него. Именно тази мистерия на мълчанието кара другия да изпада в многословие. Тъй като  то е неразбираемо и неизразимо за него, той го засипва със собственото си многословие. Мълчанието на индивида не “за”, не “пред”, а “на” висшия смисъл не обяснява и не може да бъде обяснено. Ограничеността на човешкото същество го кара да прави усилните опити да “подражава” на Логоса, да приближава (безкрайно дълго, ако му се предостави възможност за това) словесността си към Словото. Те навярно намират опора и в следването на някакво образцово мълчание, чрез което тези усилия не изглеждат напразни. А такъв образец на мълчанието сякаш съществува – според Прокъл, корените на Логоса са именно в предшестващото го мълчание61, докато Майстер Екхарт буквално пише: “Бог произнася Своето Слово в дълбоко мълчание.”62 Само Словото е съизмеримо с образцовото, но и непостижимо за нито един човек, мълчание на Бога. С първото Той твори света, докато с второто се завръща в него, за да поеме товара, който човекът не може да понесе – човешката греховност.63

Резултатите от опита за едно такова мълчание стигат до там, дава “отпор” на празнословието, преодолява го и отпраща мълчащия към действителната комуникативност на словесността. Когато човек е наясно, за кое може да се говори чрез думите и за кое – чрез мълчанието, той по-лесно разбира и спрямо какво просто трябва да се мълчи. Този усет за силата на мълчанието е, заедно с това, и усет за “безсилието на езика”64. Мълчанието на висшия смисъл е израз на онази “безтегловност” на мисълта, която не се поддава на “гравитацията” на думите, която няма как да бъде при-земена от буквалното й о-думване (ако това се случи, то би било пагубно за мисълта, както за всяко нещо, което пада с ускорение в гравитационното поле). Така мълчанието се оказва не просто елемент на комуникативния акт, а състояние на съзнанието, съсредоточващо в себе си смисъл, който в комуникативния акт не само е неизразим, но и който чрез комуникативния акт може да се разпадне, изличи и изгуби за отделния индивид.

 

Говоренето на окончателното мълчание

Все животът не достига,
все в излишък е смъртта.

А. Твардовски

Всяко про-говаряне е преодоляване на мълчанието, но и всяко за-мълчаване е край на говоренето: като че ли двете са с ясна разграниченост едно от друго, с невъзможност едното да бъде другото. В процеса на комуникация обаче моментът на про-говарянето и моментът на за-мълчаването не са самопринадлежащи съответно на говоренето и на мълчанието – в тях едното се трансформира в другото и в този смисъл продължава да бъде другото. Говоренето се нуждае от мълчанието не само, за да започне, но и за да се структурира, за да придобие смисъл на знакова продукция. То дори може да се основава изцяло на мълчанието, а мълчанието да се счита (напр. при романтиците) за “най-висша и истинна форма на общуването.”65 Въпросът тук обаче ще се сведе до разглеждане на мълчанието не само като край на говоренето, а именно като последния, като окончателния знак на говоренето.

Говоренето на мълчанието е не само тогава, когато се говори за мълчанието, не само тогава, когато се демонстрира мълчаливо поведение, но и когато и самото мълчание няма как повече да се превърне в говорене, когато то е само мълчание и нищо друго, освен мълчание. В човешката културна история въпросът за смъртта, за мъртвото тяло и погребването му заема особено място. Нежеланието да се приеме смъртта на отделния индивид като окончателно излизане от комуникативното поле, вътрешната потребност комуникацията с него да не се счита за завършена и окончателна, определят измеренията на отношението към комуникативността на смъртта.

Мълчанието на мъртвия кулминира в себе си невъзможността той да бъде върнат в комуникацията. Така мълчанието придобива особен смисъл – смисъла на последния произведен от мъртвия знак. Този знак е толкова значим, че понякога се оказва по-важен и от последните думи на умиращия. Всъщност, последните думи на умиращия не са значима знакова продукция с оглед на комуникацията, те не преследват никаква цел, едва ли се обмислят предварително и са по-скоро реакция на агонията; те твърде рядко са значима част от целия смисъл на знаковото производство на личността. Смъртникът навярно иска, но не може да изкаже всичко. Всичко, което той е казал, е вече казано, то е дистанцирано от умиращия и дори не е достъпно за него. Умиращият казва нещо и то се запомня, макар да не е нито най-важното, нито най-същественото, което е казал или би могъл да каже. Приписването на предсмъртните думи на квинтесенциален смисъл идва от желанието на живите да им вменят някаква изключителна значимост, някаква неподозирана резерва жизненост, чрез която ако не да върнат към живот агонизиращия, то поне да дадат някакво оправдание за това, че той ги напуска. Фактически обаче тези думи нямат значение. Какъв е смисълът и какво е значението на предсмъртните думи на Гьоте или Чехов в сравнение с целия смисъл и цялото значение на творчеството им?

В действителност последните думи отекват и стават забележими на фона на окончателното мълчание на мъртвия. Ако на значимостта на последните думи се противопостави значимостта на първите думи на човека, то ще се установи една съществена разлика: първите думи не са начало на живота на човека, а само “стартират” възможността му да комуникира, докато последните думи са край – както на живота, така и на комуникативната способност. Заедно с това последните думи са лишени от жизненост и комуникативна сила. Често на последните думи се придава смисълът на завет, на своеобразно завещание, на програма за по-нататъшния живот на живите. Смисълът на едно действително значимо завещание обаче не може да бъде кумулиран в последните мигове от живота на един човек, а правната практика показва, че онова, което се оставя като духовно и материално наследство бива подготвено и оформено далеч преди смъртта. Не е случайно, че на значими исторически личности се правят посмъртни маски, които дават завършеността на спомена, на паметта за тях. Такава маска е образ на окончателното мълчание, но тъкмо строгостта му е повече говореща, отколкото произвола на последните думи. Даването на публичност на последните думи може да има и аморален смисъл, ако те са дълбоко лични, ако са свързани с някаква слабост или отчаяние на умиращия. Те не принадлежат към образа му като жив и следователно не могат да бъдат публични.

Публичността на смъртта се осъществява при погребението на мъртвото тяло, а не последните мигове от човешкия живот. Интимността на умирането успешно се защитава от приемането на последното причастие на умиращия, докато в публичното (комуникативното) пространство остава неинтимният посмъртен образ на мъртвия. Разбира се, тази публичност има своите граници и те са в рамките на самото погребение. Например, практиката за мумифициране и запазване на мъртвото тяло, което да се превърне в идол за поклонение е също има аморален смисъл.

Последвалото последния дъх мълчание казва повече от самите последни думи. В тази странна диалектика могат да се отбележат няколко неща. Първо, че в мълчанието има нещо мъртво и че това мъртво е радикално по отношение на всяка една комуникация. Радикалното мълчание на мъртвия е всъщност знак, който показва, че то е мълчание само на тялото и че това тяло е чуждо на комуникацията, то е неспособно да се завърне по никакъв начин в говоренето на живите. Радикалното замълчаване на мъртвия е последното негово казване, чрез което се “обявява” невъзможността на тялото да се завърне в комуникацията. Но паметта за живота на мъртвия, оценката за направеното от него, интерпретацията на знаковата му продукция са всъщност завръщане на мъртвия в комуникативния процес. Окончателното мълчание всъщност се редуцира само до мълчание на мъртвото тяло. Утвърденото като културна форма в много общества мълчание в памет на мъртвия е всъщност солидаризиране със самия мъртъв – не с мъртвостта му, а с невъзможността да говори. Мъртвото тяло няма за какво да говори. Смъртта е извън опита, тя не може да се сподели в комуникацията, тя не се преживява (Витгенщайн) и като граница на опита остава извън него. Единственото, което живият възприема като споделено с него от мъртвия е именно мълчанието на тялото. Парадоксално, но окончателното мълчание като че ли успява да преодолее границите на смъртта, да приобщи нещо от смъртта към опита на живите. Мълчанието на живия в памет на мъртвия е всъщност съизмерване с този опит. И това съизмерване е по-скоро същностно, отколкото чисто формално. Мълчащият жив разбира, че няма как да сподели опита на своето мълчание с мълчащия мъртъв, но тъкмо в мълчанието на живия оживява паметта за мъртвия като говорещ жив. В  мълчанието на живия мъртвият се явява като говорещ жив, но не на нивото на непосредственото споделяне и комуникиране на опита. В мълчанието си живият като че ли “изтегля” отново мъртвия в комуникативното поле и чрез самия себе си поддържа реабилитираната му екзистенциалност.

Отношението към мъртвия не се изчерпва само с мълчанието в негова памет, а и в различните форми на оплакване на мъртвото тяло. В последното има повече изразено безсилие и невъзможност да се разбере смисъла на окончателността на смъртта. Оплакването на мъртвото тяло има две страни – това са думите, които призовават мъртвото тяло да се завърне (което само по себе си е безсилен вопъл, който не може да компенсира нищо от случилото се), а също и сълзите, които ги придружават. От облените в сълзи думи на оплакващия всъщност сълзите са тези, които имат смисъл, докато думите нямат значение, в самото оплакване те остават безсмислени, защото не са свързани с никаква реална възможност да се възстанови някакъв фрагмент от комуникативността или екзистенциалността на мъртвото тяло. Сълзите са образът на мълчанието, отговорът на мълчанието на мъртвия. Думите само ритуализират факта на смъртността, те отделят акта на погребването както от живота, така и от смъртта.

Целият процес на обмълчаване на смъртта създава и редица културни проекции на самото мълчание, натоварва го със смисъл, подобен на смисъла, който е възможно де се получи в рамките на евентуалния смъртен опит. Много често преставащият да говори, а това е онзи, който започва да мълчи, симулира смъртното мълчание. В реалната междуличностна комуникация мълчанието често се демонстрира като окончателно, като последно, като затварящо възможността за по-нататъшна комуникация. Това е всъщност своеобразно вживяване в ролята на смъртника. С мълчанието си по този начин мълчащият подчертава зачимостта на говоренето. То е стимул другият да разбере необратимостта на окончателното мълчание, невъзможността то да бъде възстановено. То е предназначено да инициира в другия желание за общуване и споделяне, “подсказва” му, че всеки един отказ от това може да се окаже окончателен  разрив в комуникативността. Мълчащият човек обаче никога не може да стигне крайността на смъртното мълчание, той няма как да произведе този последен завършващ знак приживе. Ето защо подобна симулация не винаги постига желаният ефект. Така или иначе, окончателното мълчание играе ролята на комуникативен фактор, тъкмо защото е “вписано” в културната традиция като елемент на общуването, а не като непроницаем за комуникативността факт.

Мълчанието в тоталитарното пространство

“Тъй като не исках да лъжа и
не смеех да се разбунтувам,
предпочетох мълчанието.”

А. Солженицин. Рекло телето дъба да мушка.

Позицирането на мълчанието в комуникативното пространство (както и във времето на смисления комуникативен акт) е свързано с някои особености на неговата роля като комуникативен фактор. Мълчанието може да бъде моментна или траеща форма на комуникативно поведение на човека в установени (според някаква мярка или норма) пространствени граници. В неопределени (безгранични, безкрайно големи или безкрайно малки) пространствата то няма как да бъде фокусирано като екзистенциална изява на комуникативността. Мълчанието се нуждае от пространствени граници, защото без тях то също става неопределено, т.е. не-знаково. Като културен (или ситуационен) феномен мълчанието се вписва в структурата на съответния акт. Само по себе си то е аморфно и не притежава структурни единици, върху които да се изграждат различни съдържателни масиви.66

Чрез мълчание не може да се конструира комуникативно поле. На него не са присъщи установяващи контакт фукции, да бъде комуникативна форма в “началния етап на общуването е невъзможно”, защото “такова мълчание не е отделимо от не-общуването”67 Мълчащите (в по-широкия смисъл – като непроизвеждащи знаци, а не просто като не-говорещи) не споделят нищо – нито преживявания, нито опит, нито информация. Единственото, което ги свързва (именно свързва – то е твърде различно от формите на екзистенциалната обвързаност) е съдбовната (а не произведената, волево създадената) едновременност на тяхното мълчание. Привидната синхронизация на мълчанието на заедно-мълчащите не съдържа в себе си целност, нито пък структурира някакво поле на общуването. Ако има някаква цел, то тя е извън пространствената (а понякога и физическата, дори телесната) близост на мълчащите. Такава цел може да бъде именно недопускането (или преустановяването) на комуникативни пориви. В “Архипелаг ГУЛАГ”, наред с можеството други, Солженицин описва два, на пръв поглед взаимноизключващи се, метода на водене на следствието в ГПУ и НКВД. Първият изисква “от мига на следствието и през целия първи съкрушаващ период на следствието арестуваният трябва по идея да бъде самичък.”68 Но това “по идея да бъде самичък” се оказва неосъществимо, “този идеален принцип току-що арестуваният да се държи в пълна изолация не може да бъде спазен”69. Принципът е “идеален”, защото самотният, изолираният, който “никъде не бива да се среща със себеподобни, в ничия усмивка, в ничий поглед не бива да прочете съчувствие, съвет, подкрепа”70, всъщност е лишен от пространство, в което да организира комуникативно поле, а по този начин е лишен и от необходимия друг за да може това поле да функционира.

По същество принципна разлика в не-споделимоста на ситуацията между изолирания сам и изолирания в множеството няма. Пространството на първия “клаустрофобно” е стеснено почти до размерите на собственото му тяло и той няма как да помести в него адресата на своето споделяне. Комуникацията със себе си или с квази-адресат е затруднена, поради това, че изолацията не е доброволна, а принудена. Тя зависи и от моралната и психическа устойчивост на изолирания, макар  практиката да показва, че и такива хора са рухвали.  Пространството на втория пък е “параноично” импрегнирано с множество, което няма как да бъде адресат, защото “почти от първите часове той се озовава в гъсто населената обща килия”71, а тя пък “играе ролята на първокласно изтезание, толкова по-ценно, понеже продължава цели денонощия и седмици – и без никакви усилия от страна на следователите: арестуваните взаимно се измъчват.”72 Солженицин привежда потресаващи факти73, потвърждаващи принципа, че колкото по-близо е другият, толкова по-трудно става споделянето и съобщаването – когато другият не ти е интимно близък (но кой знае, може би дори и тогава), неговата непоносима пространствена и физическа близост го прави чужд.

Подобна “технология” на създаване и използване на непреодолими (за отделния индивид в “пространствената” общност) бездни на мълчанието е характерна за тоталитарните общества. Безалтернативното пространство до такава степен е натоварено с бремето на оцеляването, до такава степен е под контрола и в полезрението на властния свръх-субект, че по същество в него интерсубективното общуване се самоизключва. Сталино-бериевия ГУЛАГ и хитлеристките концентрационни лагери са само квинтесенция на стратегията “мълчанието на агнетата” да се постигне чрез “сгъстяване” на човешкото множество в пространството, като със самото това се елиминира опасността от действително общуване и споделяне.

Без да психологизирам излишно въпроса, ще изтъкна само един аргумент относно “удачността” на подобна стратегия. Когато човек се намира на ръба на физическото си оцеляване, отвъд грижата за добродетелността (както своята, така и на другите), когато той е поставен в геометрически “изчислено” пространство с “равни” нему индивиди – тогава комуникативната му способност е равна на нула. Как да си представим множеството изпосталели тела, на хора, чиито имена са заменени с номера, обречено изцеждащи от себе си и последните капки сила, без надеждата, но с инстинкта да оцелеят? Като общуващи помежду си? Върволицата от хора, влачещи краката си с наведени глави, когато отиват или се връщат от изнурителния си труд; редиците на застаналите един до друг лагерници на сутрешните и вечерните проверки; стотиците по наровете на лагерните бараки; десетките, покорно очакващи разстрела си, наредени по-плътно един до друг (за да не се хабят куршуми) на ръба на масовите гробове – всички те (и като цяло, и поотделно) не общуват и не споделят нищо, всички те мълчат. Впрочем, списъкът може да бъде продължен и дори “осъвременен” – като се започне от гъмжилата в конските вагони и се стигне до бежанските потоци.

Мълчанието в тоталитарното пространство обаче не може да бъде самоцел, защото основанията на тоталитарната власт се коренят в захранването, поддържането и контрола върху информационните потоци. Не е случайно, че тоталитарните общества в първата половина на ХХ в. използват толкова интензивно средствата за масова комуникация и изобщо техническите възможности за огласяване на социалното пространство. Но създадената комуникационна среда не способства комуникативността (действителното споделяне и съобщимост), тя е изкуствена, оформя се от един също така изкуствен (или поне редуциран и твърде далечен от разговорния) език, а присъствието в нейните параметри е задължително за всички членове на обществото. Извън пряко репресивните топоси все пак може да се “избира” между мълчанието и принуденото говорене (на принудителния език).74

Макар и да не е самоцелно, целта на подобно мълчание е унищожителна. В него няма спасително говорене, спасителното говорене всъщност е извън неговото пространство, най-често това е принуденото говорение. “Директивата” на това мълчание се поставя от фактори извън кръга на мълчащите и го превръща в съдбовно. Точно тази съдбовност подсказва, че спасителното говорене всъщност е извън възможностите на мълчащите . То не се изразява от воплите, стоновете и ропота на мълчащите, затова е и оправдано множеството им да се нарича “безмълвно”. Разбира се, нещата могат да се разглеждат и в обратен ред – спасително мълчание и гибелно говорене, всичко зависи от контекста. Мълчанието може да бъде и спасително и гибелно, но въпросът е в какъв порядък и в какъв социален и морален контекст е вложено. Това зависи и от иницииращият мълчанието или говоренето в дадено поле субект. Наложеното (неизбежното) мълчание, независимо от това, дали е гибелно или спасително, е принудително, подчинено. То няма как да бъде избегнато не защото е невъзможно да не се подчиним на чуждата воля да мълчим, а защото няма как да не се подчиним на страха от говоренето или на еуфорията от самото мълчание. Такова мълчание е по-скоро “инстинктивно”, отколкото обмислено, макар понякога да изглежда, че в него има селективен елемент (например: подбор на момента на мълчанието или на продължителността му; на интезитета му или на съгласуваността му с мълчанието на другите).

Да, мълчанието може да преструктурира и прекодира съществуващите комуникативни полета, то може да бъде индифирентен, но и причастен фактор в социокултурната сфера. Такъв фактор могат да бъдат и мълчащите: индивиди, общности, институции и пр. То може да бъде визуализирано (в образите на водата, рибата, нощта) и въплъщавано (немият, глухият, самотния). В своята непосредственост то може се маргинализира и да е в неспособност да преодолее себе си. То може да се преодолява и преутвърждава или чрез ословестяването и изобразяването му, или чрез използването на неговата метафорична сила. Но всичко това би било предмет на друго изложение.

Бойчо БОЙЧЕВ

Бележки към втора глава:

1 “Мълчанието е факт (к.м. – Б. Б.) на речевата култура и да се съобразява с него се налага на всеки, който има отношение към самата тази култура.” – Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. С-Пб; 1998, с. 4.

1а Напълно съм съгласен, че мълчанието “…притежава характерната за “отрицателните универсалии” амбивалентност” (Бояджиев, Ц. Нощта през средновековието.С.,2000, с. 356.), но ще добавя, че тя се проявява не само във формите на средновековното светоусещане и култура.

2 Мълчанието е модератор и транслатор в смисъл, че може да забавя и ускорява смисловата изява, да регулира темпото в комуникативния процес.

3  Нямам претенцията, че това е едно цялостно изследване на мълчанието, затова съм нарекъл тази част “ескизи”. От достъпните ми текстове, проблематизиращи мълчанието в различни ракурси, най-пълен анализ прави К. А. Богданов в цитираната вече негова книга (Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. – С-Пб.: РХГИ, 1997. –  352 с.), но дори и там мълчанието е разгледано “само” (без в това да се съдържа и най-малък упрек към автора) в антропологична светлина. Самият Богданов обаче е прав като казва, че не съществуват такива хора, които никога не са мълчали, докато такива, които не могат да говорят, все-пак има (цит. съч. с. 4). Това визира особената универсалност на мълчанието, която се изразява в способността да се мълчи за света, а не в тоталното състояние на мълчащия свят.

Дерида Ж. Писмеността и различието. София 1998, с. 385.

5 Пак там.

6 Пак там.

7 В своето есе “Индиректният език и гласовете на мълчанието” Мерло-Понти говори именно за белите полета в текста, които подчертават смисъла на думите. (Вж..  Мерло-Понти, М. Философът и неговата сянка. С., ИК “Критика и хуманизъм”, 1996, стр. 37-91).

8 Ако се направи запис само на паузите и само на говоренето (на произнесените думи), то първият запис ще бъде празен, т.е. няма да бъде запис в собствения смисъл на думата, докато вторият ще бъде все пак запис, макар и неразбираем, безсмислен, невъзможен за декодиране.

9 Обикновено човек прави паузи несъзнателно, следвайки ритмиката на говоренето и писането, без да влага в паузацията никаква преднамереност. Затова паузата стои най-близо до мълчанието, когато се използва с цел да се постигне определен ефект, т.е. като реторичен (в преподаването и в политическата реч) или драматургичен похват (Вж. Хашъмова, Я. Прочитът на мълчанието в модерната драма. – Годишник на СУ “Св. Климент Охридски. Център по културознание. Том 84, 1991, стр. 37-50). Замълчаването не винаги е равнозначно на мълчание. То може да има смисъл на логическа пауза, но би могло да бъде и прекъсване на говоренето. Тук вече не става дума толкова за пауза, колкото, примерно, за срив в паметта или за “слагане на точка”. Не може да се говори безкрайно, както не може и един текст да е безкрайно дълъг. Целта на комуникацията и текстообразуването е да се постига максимална смисленост, а тя е възможна в някакви граници. Когато тези граници произволно бъдат нарушени, когато към една речева ( или текстова) цялост, която носи определен смисъл, започнат да се добавят количества думи, това винаги води до дефект и дори до деградация на тази цялост. Когато говори или пише, човек трябва да знае кога да спре, т.е. да замълчи. В противен случай той рискува да разруши смисъла на това, което вече е казал.

10 Вж. Малкольм, Н. Состаяния сна. М., 1993, с. 38.

11 Парадоксът на Евбулид “Лъжецът” е достатъчно коментиран както в логиката и философията, така и в посветената само на него литература. Неговата парадоксалност, както е известно, идва от смесването на езика и мета-езика и от самооценката по истинност на самото изказване. Това, последното, е валидно и за другите две изказвания, макар те да не оценяват собствената си истинност.

12 Малкольм, Н. Пак там.

13 Богданов К.А. Цит. съч., с. 251.

14 Вж. Кулиев, Г. Г. Метафора и научное познание. Баку, Элм, 1987, стр. 69-73.

15 В тази връзка трябва да се спомене и т. нар. “героично” мълчание. То се третираше твърде едностранчиво в идеологизирания и стеснен поради това смислов периметър на литературата на “социалистическия реализм” (“ Тази клетва за въздържане от истината се наричаше соцреализъм” – Солженицин. А. Рекло телето дъба да мушка. С., 1998, с. 14), която го въздигаше в ранг на нравствен образец. Мълчанието по време на разпит се припознаваше като метафора на героизма, мъжеството и верността (към идеята), за разлика от проговарянето, което се считаше за израз на предателството. Пред “врага” комунистът трябваше да мълчи, но пред “своите” трябваше да говори. Мълчанието пред “врага” се приемаше като тотално скриване и опазване на идеологическите ценности, докато говоренето пред “своите” – като максимално разкриване. Затова Павлик Морозов беше невинен в предателството на баща си, докато комунистът Антон бе виновен дори в промълвяването на името си.

16 “Предположенията” на адресата гравитират повече към “негативното” разбиране на мълчанието. За да може да го идентифицира като “позитивно”, той трябва да го прекъсне и да изведе мълчащия от състоянието на вслушаност.

17  Витгенщайн, Л. Избрани съчинения. С., 1988, с. 124.

18 Бояджиев, Ц. Цит. съч., с. 357.

19 Эпштейн, М. Из тоталитарной эпохи – в виртуальную. К открытию Книги Книг. – http://www.russ.ru/journal/netcult/98-04-17/epstin.htm

20 Деррида, Ж. Московские лекции – 1990 г. Свредловск, 1991, стр. 7-8.

21 Богданов К.А. Цит. съч., с. 251.

22 Смиловски, Д. Поетичното като по-етично. – http://philosophi.dir.bg/essays/poetich.htm

23 Хипотезата за евентуалната възможност да се общува телепатично, т.е. без езикова употреба, освен че е несъстоятелна от гледна точка на “дисциплинираното” философско размишление, не се вписва и в идеята за “език на мълчанието”. Телепатичното “общуване” може да се обясни само като протичащо в мълчание (мълчанието би могло да бъде само външната форма, дори средата, в която се осъществява телепатията), а не чрез някакви знакови единици на мълчанието. В този смисъл, мълчанието не би могло да бъде посредник или средство за каквото и да е съобщаване.

24 Вж. Почепцов Г. Г. Молчание как речевой акт.-Коммуникативные единицы языка. М., 1985, стр. 43-52. С. 48-50.

25 Пак там, с. 49.

26 Богданов К.А. Цит. съч., с. 55.

27 Фотев, Хр. Пейзаж от думи. С., 2002, с. 166.

28 Карталов, Асен. Мълчанието. Пловдив, 1997, с. 4.

29 Димитрова, М., А. Спасова. Синонимен речник на съвременния български книжовен език. София. Изд.на БАН, 1980, с. 294.

30 Буров, Ст., В. Бонджолова, М. Илиева, П. Пехливанова. Съвременен тълковен речник на българския език /с илюстрации и приложения/. В.Търново, 1994, с. 467.

31 Пак там, с. 882.

32 Пернишка, Е., Ст. Василева. Речник на антонимите в българския език. С., 1997, с. 216.

33 Пак там, с. 321.

34 Карталов, А. Цит. съч., с. 4.

35 Вж. Рикьор, П. Теория на интерпретацията: нарастващият смисъл. – Бюлетин на СБП, 5/1988, стр. 79-116. С. 82. Също така: Серль, Дж. Р. Природа интенциональных состояний.-Философия. Логика. Язык. М., 1987, 96-126. С. 92; Почепцов Г. Г. Цит. съч.

36 В цитираната по-горе статия на Яна Хашъмова (Хашъмова, Я. Прочитът на мълчанието в модерната драма. – Годишник на СУ “Св. Климент Охридски. Център по културознание. Том 84, 1991, стр. 37-50) личи разколебаността на авторката относно разграничението между мълчание и тишина при превода на “silence” от използваната от нея литература. Въпреки уговорката, че това е “терминологично уточнение” тя не превежда “silence” по друг начин, освен като “мълчание или тишина” (Хашъмова, Я. Цит. съч., с. 37). Странното е, че дори и при това положение тя заявява своето предпочитание към “silence” (фактически без да го е уточнила), защото “то е най-универсално и представя възможности за широка интерпретация на проблема” (пак там, с. 38).

37 Вж. Яковлев, Е. Г. Эстетика молчания, тишины и света. – Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1993, №2, с. 50-63.

38  Яковлев, Е. Г. Цит. съч., с. 52-53.

39 Впрочем, в  българските преводи на “Хамлет” “останалото” е само “мълчание” и това едва ли е заради невъзможността на преводачите  да разграничат двата смисъла от английския текст.

40 Без обаче да е пре-мълчаване: покоят няма как да бъде премълчан, защото и не трябва да е обезпокояван от разтерзаващото говорене.

41 Еко, Умберто. Името на розата. С., 1985, с. 576.

42 Димитрова, М., А. Спасова. Цит. съч., с. 294.

43 Буров, Ст., и др. Цит. съч., с. 44.

44 Освен като дълбоко личностно и интимно,  мълвенето може да се яви в социалното пространство и като мълва. Мълвата също е неадресирана, безответна; тя не се основава на никакви аргументи и не е обоснована. Нейният ефект, който се изразява в съобразяването на някакво безлично множество с нея, идва тъкмо от това, че зад нея не стои никакъв реално отговорен за нея субект. Всъщност онзи, който стои зад мълвата, няма как да бъде установен, затова и тя витае в общественото пространство дотогава, докато не се изчерпи. Мълвата, обаче, няма характера на опит или желание за личностно споделяне; тя винаги се явява като отзвук на някакъв социален факт или процес. Тя  се умножествява от отделните индивиди, които не участват в действителен обществен дебат, или се опитват да манипулират чрез нея обществените настроения. В този смисъл мълвата може да се приеме като аналог на мълвенето, чийто източник е някакъв неопределен, неангажиран, без-отговорен, но все пак общностен субект.

45 Способността на мълчанието да бъде чуто сякаш най-добре се илюстрира от латинските сентенции: “Cum tacent, clamant” (“Като мълчат, викат”) и “Tacito consensu” (“С мълчаливо съгласие”).

46 Наясно съм, че тези разграничения между мълчанието и останалите понятия, които могат да го заменят и се явяват негови синоними, са подвластни на известен психологизъм, а защо не – и на спекулативни увлечения. Всичко това правя с цел да разгранича феномените, като по този начин изтъкна мислимите различия между тях не в сферата на поетическата (изобщо художествената) словесност, а на равнището на тяхното приложение като категории на културата (в по-общ смисъл) и на комуникативността (в по-тесен). В този смисъл, ако се обърнем към мълчанието само като към елемент на комуникативния акт, то ще видим, че то се отнася към този акт само по два начина – като участващо мълчание (мълчащият участва или като активно слушащ, или като свидетел на комуникативния акт, т.е. като причастен към общия смисъл на конкретния дискурс) и като безучастно мълчание (мълчащият не участва, защото няма отношение и не е причастен нито към смисъла, нито към стратегията на дискурса). Безучастно мълчащият не е заинтересуван от това, което се казва и се чува в комуникативното поле, поради което и безучастното мълчание не може да бъде приравнено към безмълвието. Безмълвен би бил този мълчащ, който по принцип е “заинтересован” (без да е необходимо непременно да осъзнава това) от даден дискурс – както от общия смисъл и стратегиите, така и от условията и резултатите му, но не е в състояние (поради себе си и поради другите) нито участващо да мълчи, нито да го пренебрегне чрез безучастно мълчание). За да бъда по-ясен, ще дам следния пример: ако аз мълча, когато хората около мен говорят за роенето на пчелите, например, то аз съм безучастен мълчащ. Моето мълчание е продиктувано както от липсата ми на знания в областта на пчеларството, така и от незаинтересуваността ми от общия смисъл на разговора. Ако аз мълча, когато ми се зададе въпрос, или когато ми бъде отправена молба, то тогава моето мълчание е участващо, защото се тълкува като отказ (нежелание) да отговарям, или да изпълня това, за което ме молят (вж. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации – М., 2001, с. 158). Ако аз мълча в условията на някакъв обществен дебат (по политическа, икономическа или друга тема), от който съм заинтересуван като член на обществото, но в който не вземам участие, защото няма кой да  чуе нито моето мълчание, нито моето говорене, а и  аз не съм способен за заявя нито своето говорене, нито своето мълчание, то спрямо тази дискурсивна среда аз съм безмълстващ. Г. Г. Почепцов счита, че в социален план този, който не открива своето мнение в масовата комуникация, той безмълства. За да не се окаже в изолация, “той или се помества в позицията на мнозинството, или мълчи” (Почепцов Г. Г. Цит.съч., с. 47). В случая Почепцов разглежда мълчанието и безмълвието само в социален аспект, затова и донякъде ги смесва. Ако, обаче, към този аспект се прибави личностната ангажираност в комуникативния процес и без да се изпада в спекулативни отклонения, може да се каже, че безучастното мълчание е последната точка на комуникативността, докато безмълвието все пак стои отвъд нея, т.е. то е началната точка на некомуникативността.

47 Дерида, Ж. Писмеността и различието. С., 1998, с. 386.

48 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Москва; 1993, с. 265.

49 В своята конструктивна и смислозадаваща функция мълчанието е “запазено” за сакралното, затова и “позитивно-съграждащ” смисъл то има преди всичко за мъдреците, докато “профанните ситуации следва да бъдат разрешавани почти винаги чрез преутвърждаването на мълчанието в неговата охранителна и защитна функция”, затова то е “своеобразин предпазен жест”. – Бояджиев, Ц. Цит. съч., с. 357.

50 Исихията е покой, безмълвие (Християнство. Энциклопедический словарь. Том 1 /А-К/. М., 1993, с. 652), а исихазмът като “широко разпространена форма на благочестие през Средните векове сред монашеството в Православния изток” е “както обществено-църковно явление в историята, така и индивидуално, вътрешно-съкровено душевно състояние.”  (Хубанчев, А., Тотю Коев. Философски идеи в православния изток. С., 1993, с. 119)

51 Вж. Бояджиев, Ц. Античната философия като феномен на културата. С., 1993, стр. 53-68.

52 Пигров, К. С. А. К. Секацкий. Метафизика эзоотерического. – http://social.philosophy.pu./taina.htm

53 Пак там.

54 Еко, Умберто. Името на розата. С., 1985, с. 230.

55  Пигров, К. С. А. К. Секацкий. Цит. съч.

56 Грънчаров, А. Преследване на времето. Изкуството на свободата. – http://liternet.bg/publish4/agryncharov/vremeto/predgovor.htm

57 Деррида, Ж. Московские лекции – 1990 г. Свредловск, 1991, с. 7.

58  Хайдегер М. Езикът. – Език и литература. Бр. 1, 1994, стр.14-23. С. 14.

59 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Москва; 1993, с. 209.

60 Пак там.

61 Вж. Аверинцев, С. Поетика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 55.

62 Экхарт Мейстер. Проповеди и разсуждения. М., 1912, с. IX. – цит. по: Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. – С-Пб.: РХГИ, 1997, с. 165.

63 Вж. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

64 Смиловски, Д. Цит. съч.

65  Faryno, J. Wstep do literaturoznawstwa. C. I. Katowice. 1978, 257.

66 Във въведението към своя електронен проект “Книга на книгите” (“своеобразен речник на алтернативното мислене, в който са събрани странни, нетрадиционни, неприети или отхвърлени.. идеи, които по някакви причини не са били реализирани.., но имат шанса да се реализират в бъдеще”) Михаил Епщейн заема една по-различна, по-точно – деконструктивистична, позиция. Той счита, че сред “алтернативните науки” съществува и “лингвистика на мълчанието, или силентика… – наука за паузите, за формите на смълчаване и замълчаване, за единиците на мълчанието, формиращи речта и определящи дълбочината на семантичните й преноси, метафорчните размествания и фигуралните значения” (Эпштейн, М. Из тоталитарной эпохи – в виртуальную. К открытию Книги Книг. – http://www.russ.ru/journal/netcult/98-04-17/epstin.htm). Съществуването на прокламираните от Епщейн “единици на мълчанието” е под сериозен въпрос, въпреки че това е твърде любопитна теза (както и науката “силентика”). Като какъв би могъл да се определи атомът на мълчанието? Като пауза, като бяло поле, или като двете? Каква е неговата “физика”, неговите взаимодействия и закономерности? Все въпроси, на които Епщейн не отговаря, а възможните им отговори още липсват в “Книга на книгите”.

67 Почепцов Г. Г. Молчание как речевой акт. – Коммуникативные единицы языка. М., 1985, стр. 43-52. с. 45.

68 Солженицин, А. Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. С., 1994, с. 106.

69 Пак там, с. 107.

70 Пак там, с. 106.

71 Пак там, с. 107.

72 Пак там.

73 “В килията натъпкват толкова арестувани, че не всеки успява да си намери местенце на пода, хората ходят един връз друг и дори изобщо не могат да се движат, а седят върху краката на околните…През 1945 г. в кишиневските КПЗ (килии за предварително задържане) напъхват в единичните килии по осемнадесет човека, в Луганск през 1937-а по петнадесет, а Иванов-Разумник през 1938-а лежи в стандартна бутирска килия, предназначена за двадесет и пет души, със сто и четирдесет… И във владимировския “зандан” през 1948 г. в една килия с размери три на три метра непрекъснато държат по тридесет души! В краснодарското ГПУ през 1937 г. – по четирима души на един квадратен метър… В кучкарниците няма прозорци или вентилация, от телата и дишането температурата се покачва до 40-45 градуса, всички седят само по долни гащи, голите им тела са плътно прилепнали и от чуждата пот хваща екзема. Така прекарват по цели седмици, лишени от въздух и вода…” – Пак там, стр. 107-108.

74 Коментарът на Солженицин при една среща на ЦК на КПСС с писателите (по-точно на репликата на Е. Иличов: “Можем да разберем такива, които пишат бавно, но не можем да разберем онези, които изобщо мълчат.”): “Аз седя, записвам всичко и си мисля  на тия как да им угодиш?! Едно време можех да мълча колкото си искам, а сега и да мълча не бива!” – Солженицин. А. Рекло телето дъба да мушка. С., 1998, с. 83.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯТА КАТО ОТКАЗ ОТ ИСТОРИЯТА[1]

Разбирам, че това заглавие е провакитивно, главно заради отпратката си към “Краят на историята” на Фукуяма. Затова още в началото искам да кажа, че “край” и “отказ” от историята не са синоними, главно поради това, че понятието “история” не се разбира еднозначно от теоретичното и от ежедневното съзнание, например.[2] От друга страна, “правенето” на историята от историческите субекти (“облечените” във власт институции и личности, политическите партии, обществените, силовите и стихийните движения) и “преживяването” на историята от човешките индивиди също имат различен смисъл. Историческите субекти не могат да “правят” история без да въвлекат в нея индивида, но участието на индивида в историята се осъществява чрез търсенето и намирането на неговата (на индивида) историческа идентичност. А последната се основава на паметта (индивидуална и колективна) и записа на миналото (в историческия текст). Индивидът не може да намери (или ще изгуби) своята историческа идентичност, ако обществото и неговите институции не обезпечават работата на паметта и функционирането на записа. На пръв поглед изглежда, че по-удачното заглавие в случая би било “Глобализацията като отказ от историческа идентичност”, тъй като и по същество тезата ми е именно такава. Но като се вземе предвид, че за индивида историята е тъкмо неговата историческа идентичност, че тя е породена от “екзистенциалната потребност от история, от един определен тип история, така както тя се изживява от всекидневното и се формулира от интелектуалния дискурс…” [7, 9], става ясно, че тук “история” се взема именно в този смисъл.

Същевременно, терминът “глобализация” присъства в идейното пространство (и с него се борави) в ясно изразен надиндивидуален (но не и – надисторически или антиисторически) смисъл. Именно от това провокацията в заглавието намира своето обяснение. В статията си (а не в книгата с почти същото заглавие) Фукуяма уточнява, че говори за историята в Хегеловия смисъл на думата. Действително, от гледната точка на един прогресистки възглед от типа на Хегеловия, има резон да се търсят аргументи за “край” на историята. Фукуяма прави именно това, твърдейки, че ако се приеме философско-историческата визия на Хегел, краят на историята вече е настъпил, и аргументира тезата си с идеята за “универсализацията на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешкото управление” [12, 3].

Не смятам, че глобализацията поставя край на историята, нито че историята е изчерпана и глобализацията ще я преодолее. Дори не се изкушавам да парафразирам една известна мисъл и да кажа, че глобализацията е продължение на историята в друга форма. Вярно е, че с глобализацията историята не се прекъсва, а продължава, но това е така само защото “глобалната” история на човешката цивилизация ни предлага изобилие от примери за глоблизационни проекти и експерименти. Всички те са започвали с претенцията за постигане на комфортна всеобщност на всички в единния и единствен свят, за безкрайна устойчивост във времето, като са намирали упование в правото за правене и писане на историята. Същевременно и всички се сблъскват с проблеми, свързани с властовата реализация [2, 85], с комуникативните възможности и с обезпечаване на ресурсите, които са били необходими за удържане на анти-глобализационния натиск. В крайна сметка претърпяват крушение както заради невъзможността да се справят с тези проблеми, така и заради пренебрегването на човешката индивидуалност и превръщането й във второстепенен елемент, в “пълнеж” на глобализационния процес. Въпреки това, макар и да не са осъществени като окончателни, тези проекти и практическата им реализация са в истинския смисъл исторически. Те се съпровождат с дейности, апелиращи към паметта, към нейното съхраняване, към възпроизвеждащите миналото текстове, т.е. към поемането на исторически ангажименти, към “вписването” в историята, към “вливането” в нейния “поток”.

В този смисъл съвременната глобализация не е извън историческия процес, но е изправена пред проблеми, свързани както със схващането на историята, така и с “участието” на индивида в нея. Тези проблеми поставят пред идеолозите и политическите субекти на глобализацията необходимостта да призоват към отказ от историята отделния индивид, като се позоват на три взаимно свързани “аргумента”: подмяна на паметта, модификация на текста и отказ от историческа идентичност.

Моята задача в това изложение аз виждам в следните аспекти. Първо, да покажа съвременната глобализация в обратната перспектива на исторически състоялите се глобализационни процеси, за да се види, че тя не се различава нито в същността, нито в целите си от тях и – което в никакъв случай не я обезсмисля – не носи в себе си толкова голям (може би той затова е и толкова рекламиран) спасителен потенциал за човечеството. Второ, да покажа, че пренебрегването на преживяната памет в полза на електронната, че подмяната на линейния исторически текст с неисторическите хипертекстове на мрежата и че незаинтересоваността от идентичност са тенденции, които крият в себе си редица опасности за успеха на глобализационния процес, ако бъдат форсирани при неговото осъществяване.

Всяка глобализация започва с експанзия. Това е по-малко или по-продължителния процес на обединяване (или овладяване) на света. Друг е въпросът дали при тези експанзии е овладяван целият свят, каквато всъщност е първоначалната цел на глобализационните процеси. Те са насочени към консолидирането на съществуващите (населени, но и ненаселени; с организирани, но и с първични чов. общности) пространства, с цел да се изгради едно единно и хомогенно пространство, което да функционира с нарастваща степен на ефективност. Ето защо иницииращите глобализационните процеси субекти обикновено се “задоволяват” с по-голямата част, а не с целия свят, макар винаги да поддържат готовност да продължат експанзията и към неовладените части на света. Разбира се, не всяко териториално разширение и не всяко обединение се явяват глобализационни процеси. В древността Александър Велики, а не китайските императори, е първият глобализатор. Китайците не са си поставяли глобализаторски цели, макар на пръв поглед да изглежда, че са имали основателни причини за това, а именно – огромната човешка маса, несъпоставима нито по количество, нито по гъстота с пределинистична Гърция. Тъкмо задачите по вътрешната консолидация и йерархизация на обществото в Китай, съхраняването на властното единство – така или иначе постигнато в гръцките полиси – не актуализира изобщо глобализаторски проекти. Разширяването на жизненото пространство не е равнозначно на глобализация. Поради подобни причини и огромните преходи от Азия в Европа също нямат такъв характер – тяхната цел не е била обединението на света.

Овладяването на максимална част от световното пространство е само първата цел на глобализацията. Втората, а с оглед на идеята за глобалността, тя е и по-важната, цел е удържането и времевото обезпечаване на обединения свят. Глобалното “средище” се нуждае от “глобално” време, защото постигнатото единство в пространството може да се осмисли само когато се постигне и като единство във времето. Ако за първата цел е достатъчна военната и административно-структурна експанзия, то за втората е необходима доминацията на политическата и културната дейност. Така глобализацията се превръща в политически процес, който оправдава своята необходимост главно чрез исторически основания. Тъкмо затова и ги произвежда – в паметта и в писаната история. По този начин историята се оказва изключително необходима за постигането на втората цел. Но за да има история е необходима памет – Клио е дъщеря на Мнемозина, паметта е майка на историята. В крайна сметка “мнемоничното представяне предхожда въпроса за представянето на миналото в историята” [9, 205]. Тъкмо дейностите по обезпечаване на паметта могат да гарантират в някаква степен успешността на глобализационния процес. Разбира се, тук не става въпрос само индивидуалната памет, а особен вид “култивирана памет”, която е единство на индивидуалната и колективната [6, 61-62]. Култивираната памет по принцип се разполага в традицията [6, 107], но традицията не започва от момента на експанзията, а се екстраполира и в миналото преди нея, за да може да обоснове глобализационния процес като преодоляване на дезинтеграцията.

Работата на паметта се изразява преди всичко в консолидирането на миналото и настоящето (а това отпраща и към бъдещето), защото единството на света трябва да се постигне не само в пространството, но и във времето. Тук не се разчита само на непосредствената памет, но и на различните й “обработки” – манипулации, блокиране, задължаване на паметта [вж. 8, 36-47]. Същевременно, в глобалното пространство (примерно в Рим) паметта не се “центрира”, а започва да се у-множествява и създадените по този начин конкуриращи се памети започват да влияят (най-често корозиращо) на глобализационния процес [6, 76].

Записът на миналото е другият обществен ангажимент, който е в основата на историческата идентификация на индивида [9, 211]. Линейността на историческия запис е основна негова характеристика. Жак Дерида изтъква, че най-древните форми на запис (митограмите) са били победени в края на краищата от линейните записи като в по-голяма степен структурно-съвместими с икономиката, техниката и идеологията в епохата на цивилизацията [5, 128].

Линейността на историческите текстове е обусловена от линейността на историческия процес във времето. Същевременно, историческият текст представя последователността на събията от миналото като следващи едно от друго в неизменен ред (тъй-като са се състояли) и по този начин разкрива “глобалния” замисъл, необходимостта от неговото осъществяване, независимо дали е разбиран и схващан в отделните актуални моменти на разгръщането му. Историческият текст на глобалистичната идеология се гради като че ли само върху “достоверни” свидетелства, “доказани” факти и “неопровержими” документи. По този начин историческата последователност на събитията се представя като логическа необходимост, която може да бъде спъвана, прекъсвана, възпрепятствана в някакви периоди от време, но остава неопредолима, неизбежна. По същество към това апелират всички прогресистки теории за историческия процес – те имат ясно изразен глобалистичен патос в идеята за крайното (а по същество -–безкрайно във времето след него) съвършено състояние: краят на Ойкумена, Вечният град, хилядолетния райх, комунистическото общество и др.

Заедно с това, наличието на множествени и конкуриращи се памети в глобалното пространство поражда и “успоредни” редове на историческия запис. По същество това е анти-глобално писане на историята. При краха на глобалния проект, който в собствената си визия “пише” историята, рухва и тази “негова” история. Тогава се оказва, че историята е писана от анти-глобалистките сили. Примерите в това отношение са предостатъчно: като се започне с новозаветните книги и се стигне до анти-фашизма, анти-комунизма и анти-глобализма (тероризмът се изживява като пишещ историята, тъкмо защото се съпротивлява на нейното “узурпиране” от глобалистките идеологии). Ясно е, че успоредните, сближаващите и разединяващи, пресичащите се редове на историческите текстове извеждат историята извън логическата необходимост и я въвеждат в “логиката на вероятността”: “Малко или повече е вероятен фактът, че това или онова се е случило така, както се твърди” /9, 213-214/. Затова и Дерида говори за симптомите, които в наше време (той има предвид края на ХХ в.) показват, че “еднолинейното” глобално писане на историята вече не е толкова плодотворно и “линейността е отслабила своя гнет” /5, 127 – 128/.

Съвременната глобализация не иска да бъде припозната, но и не може да преодолее негативите на предишните (особено на последните две). Онова, което различава съвременната глобализация от предишните е тъкмо в елементите, които са подсигурявали успешния “старт” на тези начинания: паметта и записа.

Електронните носители на информация до голяма степен десубективизират паметта и подсказват, че не може да се разчита прекалено на нея. “Модерните общества изглеждат подвластни на изкушението да капитализират до безкрайност паметта, което би ги освободило от необходимостта да вписват миналото в настоящето – пише Жоел Кандо. – По такъв начин не би имало нужда да се търси настояща форма на паметта…, а би било достатъчно само безкрайното й архивиране.” /6, 86/ Опасността от пренебрегване на живата (на опитната, на преживяната) памет, заради някакъв на пръв поглед по-добър начин на съхраняване на информацията е забелязана още от Платон и той предупреждава за нея в прословутата си критика на писмената. Изкушението днес е много по-голямо – електронните носители на информация не просто обемат по–голямо количество информация, но и могат да бъдат много по-услужливи в неното търсене и комбиниране. Глобалиската идеология и политика охотно подкрепя облягането върху елекронната памет и ни подканя да подменим с нея  опитната памет – лишеният от естествена памет човек се оттегля от реалния свят (когато е откъснат от своя източник на информация той изпада в летаргия, не може да се справи с елементарни ситуации, дезориентира се и реално губи своята идентичност). Разбира се, нищо лошо не би имало, ако кибер-паметта допълваше (а не подменяше) преживяната памет, но тенденцията е точно обратната. Уточнение: опитна (преживяна, памет от преживяванията) не е само паметта за житейските актове, а заедно с това и за въвличането на индивида в случването на неговия свят (т.е. тя е памет за историческия и социален опит на индивида). Подменена, тя остава само като памет за житейските актове, безперспективна към миналото, неисторична.

Подмяната на паметта води и до подмяна на записа – от линеен към нелинеен, т.е. неисторически (историята се гарантира от линейния текст). Хипертекстът е нелинейно организиран текст, съставен от достатъчно автономни образувания, които при всички случаи могат да съществуват и извън него. Благодарение на тази автономия те могат да се включват в различни смислови редове и да се четат в различна (понякога произволна – б.м. Б. Б.) последователност. [11, 12-18]

Теодор Нелсън (въвел в употреба думата “хипертекст” през 1965) смята, че “главната черта на хипертекста е липсата на непрекъснатост – а има скок, неочаквано изместване на позицията на ползващия (читателя) в текста” [4, 109].

Ихаб Хасан изброява цяла поредица от признаци на хипертекста общо в 9 категории): неопределеност, култ към неяснотата, грешки, пропуски; фрагментарност и принцип на монтажа; липса на психологическа и символна дълбочина… срасване на съзнанието със средствата за комуникация и др. [4, 111]

Ролан Барт в “S/Z”: той няма начало и е обратим, в него може да се влезе през множество входове, като нито един не може да бъде признат за главен.” [1, 14]

Борхес: “Във всички творби (т.е. в линейните текстове, където има повествователност – б.м.Б.Б.) когато човек се сблъска с различни алтернативи, избира една от тях и отстранява останалите ; в романа на почти неразгадаемия Цуй Бън той избира едновременно всички възможности. Така той създава различни бъдещи времена, различни времена, които от своя страна също се размножават и разклоняват…” [3, 127-128].

Приведените мнения показват, че доминацията на хипертекстовия запис е по същество елиминация на миналото, а с това – и загуба на историческа идентичност. Без последната, обаче, всички останали идентичности остават куха форма (нещо от рода на: “пролетарият няма родина”) – по-общата идентичност обуславя по-индивидуалната; историческата памет се “изземва” от нелинейните текстове. Индивидът може спокойно да сърфира между различни смислови гнезда, нелинейно свързани с други смислови гнезда, без да се обременява със следване на линейния запис и без да се задължава с неговата последователност. Той се самоелиминира от миналото и бъдещето, а в неговото “тук” и “сега” няма нищо друго, освен виртуална идентичност [10, 148]. Лишаването от памет за преживяното се съпровожда и от загуба на способност за интерпретация, защото взаимозаменяемостта на информационните и текстови модули максимално ограничава възможността за това.

Външната обоснованост на съвременната глобализация съдържа вътрешен парадокс. Самата идея за глобализация е свързана с необходимостта от историческа идентичност на индивида – човек се нуждае от “принадлежност”, т.е. от минало (независимо какво е то). А глобализационната идеология предлага подмяна на паметта и хипертекстове. В последните няма минало, няма и принадлежност. Лишените от минало и историческа идентичност индивиди (това е валидно и за някои надиндивидуални човешки цялости) не могат да се глобализират и не са причастни към глобализаторските идеи. Така отказът от история се припознава като необходима тенденция за успеха на съвременната глобализация.

Дали глобализацията не би могла да има алтернатива в идеята за кохериране (ценностно, технологично и политическо) на съществуващите не-глобални (плуралистични) центрове на човешка идентичност? Защото отсъствието на индивида от процеса на глобализация и налагането на самия този процес като определящ облика на ХХI в., неизменно ще доведе до концентрирането на властта в единен световен център. А, както се видя, световните центрове могат лесно да рухнат.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Барт, Р. “S/Z”. М., 1994.
  2. Бауман, З. Глобализацията. С., 1999.
  3. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  4. Визел, М. Хипертекстът от двете страни на екрана. – Факел, 6/2000, стр. 107-115.
  5. Дерида, Ж. За граматологията. С., 2001.
    1. Кандо, Жоел. Антропология на паметта. С., 2001.
    2. Кръстева, Анна. История, пренаписване на историята, преосмисляне на историцизма. – Философия, история, хуманизъм. Материали от симпозиум, посветен на английските мислители К. Попър и А. Тойнби, 5-8 декември 1995 г. София, 1996.  9 – 14 стр.
    3. Рикьор, Пол. За завършеното и незавършено философстване. – Софийски диалози. С., 1998; стр. 29-49.
    4. Рикьор, Пол. Писането на историята и представянето на миналото. – Критика и хуманизъм, кн. 12, 3/2001; 205-224.
    5. Рифкин, Джереми. Епохата на достъпа. С., 2001.
    6. Субботин М. М. Гипертекст – новая форма письменной комуникации. М., 1994/
    7. Фукуяма, Ф. Краят на историята. – Избор, есен-зима. 1992; стр. 2-17.
    8. Шмидт, З. Й. „Текст“ и „история“ как базовые категории. – Новое в зарубежной лингвистике. Вып. VIII. М., 1978, стр. 89-108.

[1] Текстът, който следва под това заглавие съчетава в себе си елементи на един по-широк идеен замисъл, поради което на места той е повече конспективен, отколкото разгърнат. – Б. а.

[2] Дори на теоретично равнище няма единно разбиране на “историята” – философията, литературознанието и езикознанието боравят със собствени категориални парадигми за историята, твърде различни от парадигмите (помежду си също отличаващи се) на “дисциплината” (научна и учебна) История. Да не говорим за произволните тълкувания на тривиалното мислене, за което понякога “история” е и битовия скандал.

ВЕЧНОСТТА КАТО ФИЛОСОФСКИ ПРОБЛЕМ

1. Въведение

В настоящия доклад ще се опитам само да покажа вечността като привилегия тъкмо на философията, а не на науката. Това ще рече, че тя е „увлекателен повод“ за размишляващия, но – заедно с това – „безплоден казус“ за учения. Ето защо, аз виждам моята задача в това – да покажа, че за вечността може да се мисли последователно и сериозно единствено в сферата на философията; че тя е действителен проблем за философското размишление; че има поне два аспекта, в които размишлението за вечността може да се развие.

За разлика от времето, което представлява теоретичен и екпериментален интерес за математиката, биологията, геологията, но най-вече за физиката и космологията, вечността е „без­интересна“ за фундаменталните природни науки – тя няма число и не може да се измерва, не може да бъде възпроизвеждана или наподобявана при никакви експериментални условия, знанието за нея няма как да бъде точно, затова и тя не се поддава на моделиране и описание. Следователно, най-удачното отношение към проблема за веч­ността е от хоризонта на философията. Именно от него се очертават два  начина за проблематизиране на вечността.

 

2. Вечност и битие

В този аспект на проблема ние тръгваме от интуицията, че като суверенна реалност вечността не може да бъде „празна“ безкрай­ност, монотонна „пустош“ или  метафизическа „фикция“ на съзнанието – тогава тя не би се различавала по нищо от представата за празното  прос­тран­ст­во; т.е. би имала в някакъв смисъл самостойност, но в никакъв случай не би била вечност.

Въможността да се проблематизира в тази насока тръгва от представата за вечността като пределно запълнена. А когато нещо безпределно е пределно запълнено, това означава, че тотално съвпада със своето „съ­държание“. За да разкрием това „съдържание“, което е в едно цяло с веч­­ността ние можем  да подходим по два начина, които ще ни доведат до един и същ  резултат.

Първият начин е да приемем за даденост трансцедентния ха­­рактер на вечността по отношение на непосредствения опит и да твър­дим, подобно на Еманюел Левинас, че вечността е „идея, която инте­лек­тът би претендирал, че притежава a priori, без никаква заемка от пре­живяното траене, идеята за един модус на битие, при който мно­жественото е едно и което би давало пълния смисъл на настоящето.“ [10, 9]

Вторият начин е да изведем смисленото съдържание на вечността по аналогия с онова, което времето обхваща, защото интуитивно разбираме, че между времето и вечността има някакво родство. Доколкото съществуването на всяко нещо трае някакво време, доколкото то идва и отминава в някакъв период от време, дотолкова можем  и да твърдим,че времето е мярка (форма) на съществуването на всяко нещо. Времето „обхваща“ съществуването на нещата, но всяко съществуване във времето има начало и край, то е ограничено, крайно, а това означава – неустойчиво и незавършено. В този смисъл времето е „модалност на крайното битие“ [10, 9], съществуването в него е „разпръскване на битието на съществуващото на моменти, които се изключват и… се изтласкват в миналото“ [10, 9]. След като времето е форма на съществуване, можем да заключим, че смисленото съдържание на вечността също е съществува­не, което обаче по своя статут противостои на съществуването във времето, т.е. – то е неограничено и безпределно, цялостно и съвършено. Така стигаме до извода, че съществуването във времето няма достатъчно основания за действителност, то е без-опорно съществуване-към-несъществуването; докато съществуването във вечността е единствено и само съществуване, т.е. без-условно и действително битие. Фунда­менталната различеност между едното и другото битие произтича от това, че едното е битие във вечността, а другото е битуване (съще­ствуване) във времето.

И така, в този аспект на проблема, ние се опираме на екзистен­циалната (а не на абстрактната) противоположност между вечност и време. По този начин вечността може да се „визира“ като изявеност на едно самодостатъчно, а това означава – действително, битие.  Продуктивността на подобна теза може да намери опора и в историята на философията. В произведението си „За природата“ Парменид подчертава това съвпадане на битие и вечност : „Битието не е породено и не се подчинява на смъртта. Всичкото е цяло, то е безкрайно, неподвижно и еднородно. То не е съществувало в миналото, няма и да съществува, а е всичко в настоящето. То е без прекъсване едно.“[2,103] Битието „не е породено“ и „не се подчинява на смъртта“, тъкмо защото е вечно, неговата  непороденост и безсмъртност само показват, че то не е ограничено от нищо извън себе си. Битието не е раз-граничено и в себе си от никакви моменти, от никакви отминали или бъдещи състояния. Тази „лишеност“ на битието от каквито и да е състояния и събития, от каквато и да е времева промяна и движение е всъщност показател за максималната му запълненост, достатъчност и завършеност. Явно, вечността на битието, за разлика от временността на битуването, не е раз-мерност, а изявеност. Защото, едно оразмерено съществуване може да бъде изявено, да има наличност в последователността на всеки един от времевите моменти, които обхваща. То е в момента „сега“ и никъде другаде, освен в него. Но моментите „сега“, от които се интегрира съществуването във времето са много и затова то изглежда „разпръснато“, непълно, в невъзможност да бъде самодостатъч­но. За разлика от него едно вечно битие е дадено изцяло и в едно със себе си. То е максимално изявено и в този смисъл, ако времето е форма на съществуването, то вечността е изявеност на битието.

Тезата на Парменид може да ни наведе и на умозрител­ната представа за вечността на битието като „всичко в настоящето“. Тази формула има трояк смисъл.

Първо, чрез нея се игнорира възможното обяснение, че вечността е всъщност един безкраен кръговрат на времето. Това разграничаване на представите е необходимо, тъй като при Хераклит, например, може да се срещне, че „въртящият се в кръг огън е вечен“[9, 21], а също, че „светът ту загива в огъня, ту отново възниква от огъня и това става в някакви периоди от време.“[9, 21]

Второ, тази „разположеност“ на битието в едно вечно „сега“ предполага, че битието не „трае“, че то не е осъществяване, а в истинския смисъл на думата съществуване. Вечното „сега“ не е някакъв период от време, то не е „от – до“, а е едновременно непосредствено и вечно съществуване. Вечното „сега“, от една страна няма граници и срокове, то е цялата наличност на битието, а от друга – самото то не е граница, тъкмо защото не е „траене“ и в него няма дистация между моментите. Ако не си представяме „сега“ като разграничителната линия между минало и бъдеще, ние ще открием, че то не притежава никаква процесуалност, а е абсолютно актуално. Цялата наличност на битието се „вмества“ във вечността не защото тя е безкрайно голяма, а защото няма вътрешна структура и преходност. Вечното „сега“ на битието е всъщност негово самотъждество. Ето защо „ако под вечност се разбира не безкрайно времетраене, а безвремие, то тогава вечно живее този, който живее в настоящето.“[7, 123]

Трето, тази представа подсказва, че битието не „лежи“ разинтегри­рано и инертно в безкрайната си продължителност, а точно обратното – то е максимално концентрирано, събрано в едно цяло. Но само така то може да бъде „обхванато“ от умо-зрението, про-зряно в своята завършеност и разбрано в своята пълноценност. Значимостта на вечността за философстването произтича именно от нейната „способност“ максимално да изразява целия смисъл на действителното съществуване, без да внася в него никакви ограничения и корективи.

Виждаме, че елейското разбиране за вечността дава на размишле­нието един от най-обоснованите модели на битието, защото вечността на битието е пределното и напълно достатъчно основание за неговата действителност. Ето защо вечността, разбирана като суверенна реалност не е определение (доколкото „всяко определение ограничава“), а метафора (доколкото метафората дава простор на мисленето да „обхване“ предмета си) на съществуването, изразяваща неговата смисленост.

Християнската философия също интерпретира битието на Бога като неограничено – както от нещо извън, така и в самото него. То е съвършено и притежава в превъзходна степен всички възможни предикати. В този смисъл вечността на Бога не подлежи на съмнение, защото, „че Бог е вечен, е съждение за всички, които имат разум“ [3, 133]. Проблемът за вечността и битието е даден и в идеята за сътворението. Времеви ли е творческият акт? Ако творческото слово на Бога е „звучащо“ във времето, тогава то не би трябвало да бъде битийна ипостаса на твореца. Ако от еднаквата със себе си вечност чрез словото възниква релативното време и съществуващите в него неща, как да бъде обяснено това, без да се смесват представите за едното и за другото? Според Аврелий Августин словото на Бога „вечно се казва и с него вечно се казват всички неща. Понеже това, което се казва не свършва и не започва да се говори нещо друго, та тъй да се изкаже всичко, а се казва веднъж и завинаги всичко“ [1, 207]. Ето защо в Божието слово „няма нищо, което да отстъпва или настъпва, понеже то е действително безсмъртно и вечно“ [1, 207]. Това означава, че творческото слово не е еднократно деяние, а е иманентно присъщо на Бога и неговата вечност, благодарение на него битието на Бога не е предразположено към времевия порядък. Сътворението не е времеви акт и няма как да бъде, макар той да поражда самото време. Битието на Бога и съществуването на све­та се различават по качество, а не по количество. Светът може да съществува безкрайно време, но това е „отиваща в безкрайност разгърнатост на следващите един другиго моменти“ [4, 17]. Безкрайното съществуване на света не е алтернатива и не подменя „максималната събраност на битието“ [4, 17], дадена във вечността на Бога. Защото божественото битие „обхваща и притежава цялата пълнота на безпре­делния живот“ [3, 134], поради което “ то може по право да се смята за вечно и по необходимост има и себе си като настоящо и винаги е при себе си, и има като настояща безкрайността на подвижното време“ [3, 134]. Следователно, битието на Бога  е всеобемащо, докато моментите на безкрайното съществуване на света са битийно непълноценни, тъй като никой от тях, нито пък всичките взети заедно могат да обхванат битието в неговата пълнота и цялостност.

3. Вечност и време

В този аспект на проблема се тръгва не от екзистенциалната противопоставеност на вечност и време, а от абстрактната им противоположност. В умозрителен план ние разпола­гаме с обоснован модел на вечността и спрямо него се опитваме да си обясним и да си създадем представа не само за времето, но и за нашето съществуване във времето.

Вече се видя, че съществуването във времето е крайно, релативно, неакцентувано, разинтегрирано в различни моменти, които от своя страна са „разслоени“ в невъзстановимото минало, потенциалното бъдеще и текущото настояще. Ако ние сравним това „недостоверно“ съществуване с „монолитното“ битие във вечността, няма как да не заключим, че във времето ние не разпологаме с действителното битие, а с някакво негово подобие; т.е. съществуването във времето не е битие, а битуване . Въпросът опира до това – несъвместими ли са битието и битуването, веч­ността и времето, или те в някаква степен са обвързани? Ако действител­ното битие и вечността са недостъпни, ако те нямат някакви свои „проек­ции“ във времето и битуването, то тогава не е ли човешкият живот наисти­на безнадежден?

За да си отговорим се налага отново да сравним времето и вечността. Общото между тях, както видяхме, е двуликото „сега“. Ако във вечното „сега“ няма граници, то самият времеви момент „сега“ е непрекъснато подвижната граница между бъдещето и миналото; ако във вечното сега е дадена цялата наличност на битието, то във времевия момент „сега“ може само да се регистрира мигновеността на осъществяването и процесуалността; ако във вечното сега липсата на граници е критерий за устойчивост и завършеност на битието, то в времевия момент „сега“ липсата на дистанция е доказателство за неудържимостта на битуването.

И така, в контекста на вечността „сега“ е равнозначно на безвре­мие, а в хода на времето „сега“ е само едно неуловимо мигновение. Не означава ли това, че моментът сега е безнадеждна деградация на вечното сега? Да, ако става дума за моментите на една безразлична и безлична наличност във времето. Но ако имаме предвид времето на човешкия живот, трябва да кажем, че то е дефектирана, а не дег­радирала вечност. Деградацията е нещо необратимо, дефектът е нещо,което може да бъде в някаква степен компенсирано, възстано­вено, реабилитирано.

Това ни води до нов проблем, а именно – как да бъде компенсирано дефектното ни битуване?

Първият възможен отговор е, че времевата крайност на съществува­нето може да се компенсира от вечността на отвъдното. Като отговор на вярата, такава компесация би била удовлетворителна, но философското размишление търси отговора си не чрез преминаване в някаква трансцедентна противоположност, а в рамките на самото време.

Вторият отговор би могъл да бъде, че един възможен вечен живот във времето, напълно компесира безпокойството за крайността на съществу­ването ни. Но вечният живот във времето е само имитация на вечност. Защото вечното битие е събрано, недистанцирано, интегрирано, в него няма пролуки, то е самозапълнено. Вечният живот във времето обаче, не може да постигне действителността на битието-във-вечността, защото дори и да погледнем на него като на някаква цялостност, то тази цялостност е „сума“ от отделни моменти „сега“, които са свързани в определена последователност. Така погледнато, те са дистанцирани помежду си и както и да ги събираме в едно цяло, те пак ще се разпадат в своята отделност. Както отбелязва Боеций „едно е да имаш безпреде­лен живот“ [3, 134], а съвсем друго е „да обхващаш еднакво цялото наличие на безпределния живот“ [3, 134]. Следователно, вечният живот във времето не е нито драматичен, нито блажен. Той е безнадежден, защото е поредица от много еднаквости и в него няма нищо уникално, а какво е еднаквостта, освен непоносимост към различие. Единственият  смисъл на такъв живот е да се самосъхрани в безкрайно много моменти на времето.

Третият отговор: колкото и парадоксално да е, именно крайният човешки живот във времето най-много напомня за вечността. Човек не просто регистрира момента сега, защото единственото, което може да се регистрира във времевото сега, е неговото отминаване. Заедно с това той преживява всяко сега на своя живот. Дефектът е в това, че „сега“ отминава, но неговата уникалност и неповторимост, неговата различност и различимост дават възможност на индивида да съхранява значимите моменти на своя живот. Човек може да компенсира дефекта на битува­нето тъкмо в порива на съзнанието да „събира“, да „слепя“, да „подрежда“, като по този начин „съгражда“ в нещо цялостно своя живот. Защо да не се опрем на Августин и да не приемем, че човекът е „границата“ на време и вечност, че той е „средоточието“ между двете: „Тъй като в душата някак съществуват… настоящият спомен за миналото, настоящето виждане на настоящето, настоящето очакване на бъдещето“ [1, ХI, 20].Ние сме самозабравени в своята времева битност и трудно разбираме, че се нуждаем от „някакъв устойчив и непроменлив хоризонт, от едно абсолютно настояще, което би ни позволило да подредим в устойчив порядък както цялото минало, така и цялото бъдеще. Този хоризонт е вечността“ [6, 29].  Така поривното надмогване на дефектността се оказва интелектуална дейност, чрез която човек не просто изживява, но и осмисля съществуването си.

Както се видя, битието няма количествени, а качествени характеристики. То е неизчерпаемо, не защото е безкрайно по количество, а защото е максимално смислено. Битността е количествено измерима (а това означава – времева) именно заради недостатъчната си жизненост, поради своята немощност и инертност. Ето защо да се постигане пълнота на битието е невъзможно чрез прибавянето на количества време към битността, а посредством придаването на смисъл. В аспекта на човешкото съществуване ценен е не дългият, а смисленият живот. Това е и една реабилитация на надеждата, защото тя е във възможността да притежаваме, благодарение на самите себе си, такива моменти, в които да интегрираме цялостността (смислово, а не актуално) на битието си.

Смислеността на съществуването се постига и съхранява не в простата наличност на нещата, не в безликото присъствие в света, нито пък в безвъзвратно отминаващите преживявания на индивида. Съществу­ването е смислено не когато е трайно във времето, а когато е стабилно, обосновано, т.е. – цялостно, завършено, не-дистанцирано, комуникативно. Индивидуалният човешки живот е релативен и протича във времето мимолетно, но едновременно с това той може да се „съхрани“ в един траен комуникиран смисъл. Следователно пълноценно, стабилно и цялостно е онова битие, в което отминаването на живота е не изличаване във времето, а съхраняване на смисъла му.

Реабилитирането на вечността като философски проблем дава възможност да потърсим (и открием) онези пътища и форми, чрез които можем да съхраним смисъла на съществуването си.

Бойчо БОЙЧЕВ

 

Литература

1. А в г у с т и н, А. Изповеди. София, Народна култура, 1993.

2. А н т и ч н а  философия. Антология. София, Наука и изкуство, 1988.

3. Б о е ц и й. Утешението на философията. София, Любомъдрие, 1993.

4. Б о я д ж и е в, Ц. Античната философия като феномен на културата. София, Любомъдрие, 1994.

5. Б о я д ж и е в, Ц. Ренесансът на XII век: природата и човекът. София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1991.

6. Б о я д ж и е в, Ц. Философия на европейското средновековие. София, Минерва, 1994.

7. В и т г е н щ а й н, Л. Избрани произведения. София, Наука и изкуство, 1988.

8. Ж и л с о н, Е., Ф. Б ь о н е р. Християнската философия. София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1994.

9. И д е я т а  за времето. Антология. София, Наука и изкуство, 1985.

10. Л е в и н а с, Е. Времето и другото. С., СОНМ, 1995

11. М а й о р о в  Г.Г. Формиране на средновековната философия. София, Наука и изкуство, 1987.

12. Р а д е в Р. Антична философия. Стара Загора, Идея, 1994.

ХОДЕНЕ ПО КРЪЧМИТЕ

На непостижимия и безответен
Николай

Кръчмата „Бордо“

Там се събирахме често, дори и когато квартирата ми не бе наблизо. Сега обаче, след успешната януарска сесия, с идеята да продължим при мен, пичовете от курса – прилепили две маси и съвсем разпищолени – я бяхме ударили на вакханалия. Пиехме си мастичка, няколко бутилки от която, като на редовни клиенти, сервитьорката – една достопочтена многокилограмова лелка – ни „отглеждаше“ в камерата на хладилника. Мезехме маслини с лук и магданоз, а Мъро, диването му с диване, си беше поръчал тройка кюфтета с гарнитура. Гарнитурата се състоеше от варен до разкашкване боб и, знам ли защо, морава лютеница.

– Аз на есенната бригада лютеница с такъв цвят не съм правил – недоволстваше Мъро. – Правих червена лютеница, правих зелена лютеница, правих и синя лютеница. Морава не съм. Тази да си я яде Боби, щото съм сигурен, че той я прави. Само той имаше морава боя за яйца.

Обясних му, че винаги и навсякъде – дори и миналата есен, дори и във Видинския консервен комбинат, съм използвал за оцветяване на лютениците и компотите преди всичко естествени багрила.

– И само в изключителни случаи – допълних, – темперни бои. Ти знаеш колко хрисим човек съм, как изобщо допускаш, че мога да оцветявам с боя за яйца нещо друго, освен пастет от пилешки дробчета и кайма за смядовска луканка. Не съм сигурен дали знаеш, но тях не ги правят в консервен комбинат, тях ги правят в месокомбинат.

– А луканката – в Смядово – услужливо додаде Пепи.

– Добре де – уж се примири Мъро. – Казваш – естествени багрила. Откъде да знам, че не си стрил вътре от моравата гъба?

– Що се правиш на отровен бе, Мъро?

– А-а, на отровен – съвсем се сниши той. – Сигурно от моравата гъба?

Ех, ако можеше и в миша дупка щеше да ме навре. Ама аз съм го чел този разказ. И след това съм му дал и на него да го прочете. От Хърбърт Уелс е. Сигурно се е забавлявал, когато го е писал. Затова помълчах, погледах в честните очи на Мъро, отпих си от мастиката и рекох:

– Оная морава гъба не действа така. Виж, ако беше обикновена мухоморка…

Мъро се омърлуши, подъвка малко от кюфтето и отчаяно каза:

– Не мога да го ям това гнусното.

– Ами, недей да го ядеш бе Мъро.

– Я гледай – възмути се той, – че нали ми е в порцията!

– Добре де, бучни си една маслинка за компесация.

Ясно видях потреса, който изживя, при откритието, че ако си беше поръчал чорба, сега можеше да загребе от маслините ми с лъжица. Преглътна някак си и веднага се изхитри да набоде с вилицата цели три маслини. Веднага ги лапна (за всеки случай) и успокоението се разля по физиономията му. Мъро! Личност непосредствена и открита, самото олицетворение на доброжелателност и почтеност към самия себе си. Ясен и открит, не се срамува от пороците и винаги е горд с достойнствата си. Склонен да се самосъжалява, но трудно се прецаква. Лесно можеш да му прочетеш мислите – те бликат от погледа, оформят мимиката и движат жестовете му. Да сбъркаш лакомията му с някакво друго качество е невъзможно – тя е негова религия. Да – едно кой знае как навестило ни езическо божество, за което трапезата е олтарът, а всичко, що се яде и пие – жертвеният агнец. Поклон вам, любителю на житейските вкусотии, като манджи, алкохоли и жени. Слава тебе, владетелю на екзотични езици, учена главо! Чуй ме, Камю! Това е абсурдният човек – неговите слабости се крепят на здравите му челюсти. [От лексикона на Пепи: „За Мъро е валидно логическо