ПРОШКАТА – ОТ ПСИХОЛОГИЧНО КЪМ ОНТОЛОГИЧНО ЗНАЧЕНИЕ

„Не съдете и няма да бъдете съдени;
Не осъждайте и няма да бъдете осъдени;
Прощавайте и простени ще бъдете…”

(Лук. 6:37)

Исторически, прошката е залегнала в основата на човешките взаимоотношения и заема значимо място в културните и религиозни традиции на различните общества. Като действие тя не се свежда само до конкретния си резултат, но и реализира едно фундаментално отношение на човека към битието. Това отношение е многопосочно, но се основава на това, какво заварваме в съществуващия свят, това, на което сме свидетели и това, което очакваме и на което се надяваме. Разбира се, тези аспекти на съществуването се преживяват по различен начин и на различни нива. Морално те са свързани с действието, психологично – с резултата, а онтологично – с промяната в основанията на съществуването.

В морално отношение прошката се изразява чрез волята. Искането и даването на прошка е волево действие, няма състояние на пребиваване в прошка. Същевременно, тя не е познавателен акт и затова често има ирационален характер.1 Морално прошката е свързана с дълга и съвеста, но тук няма да се разисква този аспект.

В психологичен план прошката се приема като нагласа, чувство и емоция. Тя е по-скоро поведенчески акт, отколкото норма или начин на съществуване. С оглед на резултата, тя се преживява като освобождаване от чувство за вина, разрешаване на конфликт, дори утвърждаване на собствената правота.

Прошката като че ли няма онтологично значение, тя сякаш е ситуативна, произтича от конкретни обстоятелства, изисква определени действия и дава резултати ad hoc.2 Същевременно, определени аспекти на поршката могат да бъдат верифицирани в плана на съществуването, например милостта на държавата или владетеля по посока на престъпника.3

Изложението, което следва, няма за задача изясняване всички аспекти на прошката. Затова то започва почти като диалог, основавайки се на психологичните бариери при разбирането ѝ, а конкретния текст, към който е насочена критиката ми, не е основополагащ. Това не означава, че прошката няма психологично значение или, че посочените по-нататък преживявания на прошката са недействителни. Техният „недостатък” се състои в това, че те, в своята привидност на пределни резултати от действието на прошката, „препятстват” достигането именно до онтологичното ѝ значение.4

Моята позиция при разбирането на онтологичното значение на прошката се основава на приемането на онтологичното значение на греха (грешката). Психологичният „предел” на разбирането на греха (грешката) е за съзнателно или несъзнателно наше действие, при което някой друг (това не изключва и нас, както и нас, заедно с другия) понася травма (физическа, психическа, морална). Следователно, прошката, в този именно ракурс, представлява компенсация на травмата, възстановяване на психическото равновесие, забрава в моралната оценка на действието ни (от страна на другия, когато ние сме съгрешили спрямо него) или на действието на другия (от нас, когато сме потърпевши).

Същевременно, осъзнаването на греха (грешката) не само като действие, водещо до отделна, крайна, възстановима щета, а като онтологичен провал, поставя в друга „плоскост” разбирането както на греха, така и на прошката. Грехът е допускане на зло, а това пряко променя битието. Човешкото съществуване е насочено към цялостност, единност, смисленост. Допускането на зло е в ущърб именно на тези характеристики на битието. То е допускане на отрицание, а отрицанието прави цялото – едностранчиво; единното – противоречиво, сложно (съставено от взаимно изключващи се елементи); смисленото – проблемно. Онтологичната последица от греха е у-сложняването (раздвояването) на битието. Поради това и онтологичното значение на прошката е възстановяване целостта и единството на битието, т.е. – простотата на съществуването.

Конкретно, нека да започнем с едно твърдение, което категорично споделя пределния характер на психологичното разбиране на прошката и също така категорично игнорира онтологичното: „Прошката не променя миналото, но освобождава от чувства като гняв, раздразнение, негодувание, насочени към друг човек, заради извършени от него неприятни действия или нанесени обиди”.5 Разбира се, по принцип нищо не може да промени миналото, то е онтологично непроменимо – физическите закони не позволяват това. Прошката променя настоящето (неговата раздвоеност и отпадналост в греха), а с това – и неговата отнесеност към миналото. Психологично прошката е дело на съвестта, затова онтологично не е свързана с промяната на миналото, а с промяната в съществуването на прощаващия и искащия прошка човек.6

Втората теза на психологичното разбиране може да се представи така: „По стар древен обичай хората си прощават взаимните обиди и прегрешения. Този ритуал освобождава сърцето ни от огорчение, осъждане и неприязън”.7 Тук трябва да се отбележи, че въпросът не е в обичая, а в необходимостта. Разбира се, обичаят постановява прошката като задължителен елемент от културната и религиозна традиция. Но той постановява и контекста, и условията, при които тя ритуално се осъществява.8 Никакъв обичай, обаче, не може да компенсира екзистенциалната необходимост да давам и търся прошка. Обичаят задължава, а даването и търсенето на прошка е отвъд задължението, което не означава, че пренебрегва задължението.

Най-после, аргументацията завършва с твърдението, че „…ние прощаваме, не за да не остане другият ненаказан (к.м. – Б. Б.), а за да освободим себе си от яда и омразата.”9 Това изисква по-обстойна аргументация на възражението.

Първо, ако аз прощавам единствено и само заради себе си, тогава какво всъщност правя. Ако това е прошка, тя няма как да бъде заради мен, а заради този, на когото прощавам. Ако е заради мен, то тогава е вид тщестлавие, а не прошка.

Второ, ако искам прошка, нали го правя заради това да не ми се зачитат греховете, те да бъдат заличени (именно като грехове). Когато съм съгрешил, аз съм наясно с две неща: че заслужавам (заради греха си) наказание и че това наказание няма как да ме отмине, ако този, спрямо когото съм съгрешил, не опрости греха ми.10 Ако аз искам прошка, като зная, че този, който ми я дава, го прави само за себе си (което, ако го направи заради себе си, аз мога да простя), защо тогава искам такава? Ако го правя заради него, тогава няма да искам, а ще му дам прошка. Ако го правя заради себе си, тогава именно ще искам, без оглед на нищо друго (най-малко на неговото его), без да се съобразявам по никакъв начин с него. Разбира се, този, когото моля за прошка, може да ми прости или да не ми прости (това е негово право, негова свободна воля, и аз не мога да го съдя), но аз не мога да го моля (за прошка), ако не съм му отдал правото за това да ми прости или да не ми прости. Сиреч, аз не мога да отправям молба за прошка (независимо от това дали ще ми се даде или не), ако изобщо съществува принципната възможност, че този, който ще ми прости, ще го направи единствено за себе си и ще го направи, изключвайки възможността да остана ненаказан (независимо дали ще бъда или няма да бъда наказан).

Трето, в тази връзка принципът на прошката е противоположен на принципа на отмъщението; той е различен и от принципа на юридическата и битовата справедливост. Тук той се проявява като изцяло морален принцип. Когато му се придаде институционален характер (става дума не за Божествено-институционален, а за светско-институционален), този принцип се редуцира до чисто бюрократично вземане на решение, в което има само съответствие с правилата.

Четвърто, затова преходът към онтологичното значение се катализира от съкрушението, смиреността и сърдечността, чрез които се осъществява и действителността на прошката. При искане на прошка, доминират съкрушението и сърдечността, при даванесмирението и сърдечността.

Сърдечността е обединяваща при искането и даването на прошка. Когато искам и когато давам прошка, за мен е екзистенциално (а не институционално) важно това, което искам и това, което давам. Но, за да го искам, аз трябва да го искам от сърце („с цялото си сърце”), за да го давам, аз трябва да го давам от сърце („с цялото си сърце”). Това означава – изпълнен с любов. Не може да има съкрушение без любов; без нея то не би било съкрушение, а единствено отчаяно чувство за вина.11 Разбира се, тук изобщо не става дума за „съкрушена” (безнадеждна, отчаяна) любов, а за любовта, която може да бъде само в сърцето на съкрушения човек – към Бога и към ближния.

Съкрушението предполага, че аз (заедно с Него в мен) съ-участвам в разрушаването на греховното си същество и чрез Него побеждавам злото в мен. Доброто не може да „прорастне” върху корените на злото, защото доброто и злото нямат обща онтологична основа.12 Точно тези корени на злото трябва да се „изтръгнат”. Човек претърпява различни крушения – лични, битови, професионални, социални. Съ-крушението е от друг порядък. В съкрушението аз (заедно с Него) „громя”, „ломя”, „превръщам в прах” греховното си същество. Съ-крушението не е самообвинение, нито житейски крах. Как да искам прошка, ако не съм „разнебитил” това сложно (съставено от противоречия) същество, което съм бил. Как да искам, ако нямам готовност да бъда единен – прост, събран, непротиворечив (а такъв мога да бъда само в единение с Бога). Така съкрушението е разбиване на противоречието, а сърдечността – готовност за единение (с Господ, с ближния), т. е. – любов. Когато искам прошка, какво всъщност искам? Дали искам угодното за мен? Ако е така, ще искам извинение. Да бъда „извинен” означава да не ми се зачита греха, но със самото това да го запазя като възможност. Дали искам угодното за ближния си? Знаем, че за другия е по-угодно да се разсърди, да се обиди, дори да каже „Извинен си!”. Значи, моето искане е различно от всяко друго (можем да го наречем „тривиално”) искане, което хората припознават като желание. Аз не предявявам иск, аз прося. Когато е съкрушено, моето искане е заедно с това сърдечно. То няма как да бъде претенциозно или рационално. В крайна сметка сърцето търси прошка, умът – полза. А прошката е по-полезна от която и да е полза.

Не може да има и смирение без любов. Защото, когато давам прошка, аз я давам именно „от сърце”, а не като логично съждение или умозаключение. Но, заедно с това, я давам с мир. Не като изнуден да дам, не като притиснат да дам. Мирът е свободата, с която давам прошката. Прошката не е решаване на конфликт, тя е елиминиране на конфликт. Същевременно, тя не може да бъде причина за създаване на конфликт (тъкмо за това е с-мир). Смирението предполага в прошката да съм толкова отдалечен от гордостта, тщеславието, самолюбието и пр., колкото съм приближен до любовта. В прошката „правя” (всъщност моля Бог да направи) чуждия ближен.13 А ближен е този, който е онтологично (а не пространствено) близо до мен, който е заедно с мен в битието, без който аз съм никой и нищо.

И така, преходът от психологичния предел към онтологичното значение на прошката се заключава в разбирането за двупосочността на действието – даване и искане на прошка. Психологичният предел може да препятства това разбиране като допусне възможността за отделеност и самостоятелност на „искането” и „даването” и/или на излишност и ненужност на сърдечността, съкрушението и смирението. Затова онтологичното значение не може да бъде разбрано, без разбирането на някои морални правила, чрез които се осъществява този преход.

На първо място, даването на прошка предхожда искането. Принципът „Простено! Прости!” не фаворизира даващия прошка. Аз не давам прошка като висш съдник; моето даване на прошка не е жест, не е снизхождение, не е ларж; моето даване на прошка е от позицията на нищия, на смирения – за мен това е последното (не материално, не физически, не психологически, не морално, а именноонтологично значимо), което изобщо мога да дам. Следователно, аз го давам сърдечно и всеотдайно, а го искам съкрушено, защото зная, че то е единственото онтологично значимо, което мога да получа като дар.

Второ, от това следва, че прошката не се иска, защото я заслужаваме14, а се измолва с приемането и убеждението, че нищо не може да оправдае греха (грешката), който сме сторили. Прошката, която измолващия получава, не е оправдание (морално – „направеното вече не е грях, след като е простено”, психологично – „какво толкова е станало”), а милост. С греха (грешката) човек се самоосъжда; убеден че за това заслужава присъда, той моли за прошка и получава милост, а с това – възстановяване пълнотата на съществуването си. От това онтологично „положение” обратното действие може да има съхраняващ статута (благодарност) или завръщащ в раздвоението (критичност, недоволство, недоверие, т.е. – неблагодарност) ефект.

Трето, искането на прошка не е ултимативно; то също е проява на смиреност, но тя е от друг порядък. Смиреното даване на прошка е преди всичко „в-себе-си”, докато смиреното искане – „за-другия”. Аз давам „от-себе-си” прошка и уравнявам по отношение на себе си греха на другия. Този грях за мен не съществува. С това съм се помирил с брата си, но „в-себе-си” съм се смирил. Отнел съм от себе си онова, което ме е „държало” в противоречие с него. Като съм простил, аз не съм го възвеличил, но не съм го и низвергнал. Искам прошка „за-другия”, защото грехът (грешката) ми е „от-мен”, но „за-него”, затова и молението ми е „от-мен”, но „за-него”; а ако получа прошка „от-него” „за-мен”, благодарността ми пак ще бъде „от-мен”, но „за-него”.

Четвърто, „посоките” на даването и искането на прошка са различни – даването е по посока на забравата (не амнезия, а забрава на онтологичната значимост на греха на другия спрямо мен), докато искането е насочено (освен към другия) и към паметта ми (собствената греховност не подлежи на забрава).

Пето, не подлежи на забрава и нещо друго – даването на прошка е ограничено; искането няма ограничения.

Преходът от психологичния предел към онтологичното значение на прошката е възможно да не се осъществи и поради превратното разбиране на това значение, т.е., когато то се редуцира до аналитична или синтетична прошка.

Разбира се, веднага трябва да се каже, че прошката не може да бъде нито аналитична, нито синтетична. Анализът свежда цялото до негова част, което е признание, че цялото е сложно, т.е. – съставено от противоречия. А това е, както казва Ал. Шмеман „…изначално поробване от разделението, от тази твоя вътрешна отдалеченост от живота, от хората, от знайното или незнайно състояние на борба, в което живеем.”15

Синтезът пък е именно „съчетаване на противоположности”. Но често той се разбира като „какво да е” съчетаване на „какви и да е” противоположности. Защото и човекът е като че ли „съчетан” от противоположности (мъж и жена), но те са едно (един човек – образ и подобие; една плът). Следователно, сложното се „появява” тогава, когато или единното се „раздвои” (когато „обърнеш гръб”, когато се отречеш), или когато едностранчивото се съчетае с друго едностранчиво („като кучето и котката”, „като огъня и водата” и пр.). Но Бог никога не „съчетава” по този начин; Той съчетава като слива, като единява, като уподобява, като осветява, като узаконява… Той не прави „от” едното две, нито „от” двете едно; Той прави двете – едно: „…защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях.” (Мат. 18:20). Обръщането „…от разделението към единството, от враждата към любовта, от отделността към съединението”16 е обръщане от мнимото към действителното онтологично значение на прошката. Защото многообразието на света не е противоречиво, то става противоречиво (т.е. сложно) с грехопадението.17 Аналитичната прошка усложнява „онтоса” и по този начин поддържа (дори задълбочава) противоречието, синтетичната прошка обобщава греха и така унифицира многообразието, без да може да постигне онтологично единство. Затова прошката има смисъл единствено когато излезе от тези „раздвоявания”.

При аналитичната прошка към греха се пристъпя не като към цялостно екзистенциално състояние, а като „съставено” от „равноправни” (и относително самостоятелни) единици. Все едно грехът не е грях, а „пъзел”, в който има правилно поставени елементи и неправилно поставени. Грехът не се разглежда като тотално деяние, а като сума от „актове” (правилни и неправилни; „оттук дотук” е грях, а „оттук нататък” не е), за резултата от които се търсят психологически и морални („добрите намерения”, „нищо лошо не се е случило” – добрите намерения оправдават лошия резултат, както и обратното) оправдания. Но може ли нещо „правилно” да компенсира нещо неправилно? Ако съм злословил спрямо някого, мога ли да компенсирам това със славословие? Затова се отделя от греха такъв тип или такъв конкретен грях, който може да бъде прощаван (както и такива, които не могат); такова редуциране е принуда. Пример за такъв тип аналитична прошка е толерантността.18

Грехът е приемане на злото и затова касае целият човек и цялото му действие. Той не може да е част от човека, нито част („епизод”) от действията му; той е неотделим от тях. Ако разтворим лъжица сол във вода, ния я правим цялата солена. За да се отдели солта от водата е необходимо не конвенционално (напр. прецеждане), а радикално действие, свързано с онтологична промяна – смяна на агрегатното състояние (изпаряване). За очистването на човешкото съществуване от злото, такава онтологична промяна е покаянието.

Синтетична прошка, от своя страна, променя идеята за грях и прошка по посока на нормативи, които ги обобщават (особените „права”). Както стана ясно, сложното е противоречиво, то допуска взаимноизключващи се идеи, позиции, нагласи. То е възвеличено от модерната философия като „по-висше”, като израз на „прогреса”. Под „прогрес” обаче се разбират онези привидни „възходи”, основани на хегеловото „отрицание на отрицанието”, при които светът се у-сложнява, а противоречията се у-множествяват: от нищо към нещо, от просто към сложно, от простовато към изкусно, от невежо към образовано и пр. По този начин единството става онтологично невъзможно. Затова то се подменя от обобщението – на интересите и произтичащите от тях особени (специални) права. Те стават и израз на обобщаваща „прошка”, която влиза в противоречие с друга и т. н. Ние пък можем да обобщим, че в постмодерното съществуване на човека противоречията не се „решават”, точно обратното – отстояват се отпадналостта, едностранчивостта, нефелността. Нито синтезът, нито отстояването на едностранчивостта (чрез правата) „решават” противоречието. Те не се решават чрез синтез, а чрез недопускане или (ако е допуснато) – чрез елиминация. Така, ако в онтологичен план на прошката се гледа не като обобщение, а като реално действие за преход от смърт към живот, от паднало към възродено, от грях към възкресение, което е именно от „сложно” към „просто”; това действие разкрива онтологичното значение на прошката като възход. А този възход е всъщност връщане към простото лично единство на човека с Бога: „И прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си” (Мат., 6:12)

В заключение може да се каже, че и аналитичната, и синтетичната прошка гравитират към оправдание на греха, а не към възстановяване на битийната цялост на човека извършил грях, каквото пък е онтологичното значение на прошката.

ЛИТЕРАТУРА

Градев, Вл. Политика и спасение. Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век. С., 2005. ISBN 954-321-148-5.

Дронзин, Борянка. Прошката – скъпоценен дар и начин на живот. – Езикът е съдба. Сборник в чест на 75-годишнината на проф.дфн Стефка Петрова. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”. София, 2013; ISBN 978-954-07-3544-3. Стр. 156-160.

Клер, Оливие. Дарбата да прощаваш. Изд. „Кибеа”. С., 2012. ISBN 978-954-474-611-7.

Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, 1/2001. Стр. 493-499.

Мандзаридис, Г. Християнска етика. Втори том. Изд. ОМОФОР. С., 2013. ISBN 978-954-972-12-9.

Шмеман, Ал. Неделни беседи и статии. С., 2012. ISBN 978-954-9992-19-9.

Янакиев. К. Ескизи върху злото. – Християнство и култура, 1/2003. стр. 98 – 111. ISSN 1311-9761.

1 Пилат „рационално” прощава на Варава (защото народът и Синедрионът искат това), но „морално” оправдание за това няма. Иисус „ирационално” моли за прошка на мъчителите си, защото „не знаят какво вършат” и това е висш акт на милост.

2 Ако се разглеждат нивата на прошка може да се отбележи: индивидуална (личностна) и институционална; религиозна и секуларна; прошка „за…” и „на…”.

3 Виж: Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, 1/2001. Стр. 493-499.

4 Изкушаващо е въпросът за психологичното и онтологичното значение на прошката да се сведе до възможностите на нерелигиозното и религиозното съзнание, но това няма да бъде съвсем вярно. Институционалната прошка например, дори когато се дава от атеистични режими, има онтологично значение, макар да е възможно, нейното психологично преживяване да няма религиозно (или мистично) съдържание за нито един от участниците в нейното реализиране (даващият прошка, получаващият прошка, обществото-свидетел на това).

5 Дронзин, Борянка. Прошката – скъпоценен дар и начин на живот. – Езикът е съдба. Сборник в чест на 75-годишнината на проф.дфн Стефка Петрова. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”. София, 2013; ISBN 978-954-07-3544-3. Стр. 156-160, с. 156.

6 Разбира се, интересна е и морално-психологичната гледна точка, която разглежда прошката като особена работа на паметта и забравата, но тя ще се разисква в друг текст и в друг контекст.

7 Дронзин, Б. Цит. съч., с. 157.

8 В Православието прошката е постановена, напр., преди Великия пост (на Сирни заговезни) се извършва всеопрощение (на всеки с всеки), причастникът трябва да се помири преди св. Причастие с враговете си и т. н.

9 Дронзин, Б. Цит. съч., с. 158.

10 Вярващият иска прошка, защото само това може да направи (наред с поста, покаянието и причастието), а не защото другите алтернативи (да скрие, да излъже, да неглижира и пр.) са се провалили. Но често правим точно това – когато не сме успели да се скрием, да излъжем, да неглижираме, т.е. – да изхитруваме (да лукавстваме); тогава, като последна възможност, да искаме прошка.

11 Секуларният човек, например, изпитва чувство за вина, което е празно от любов. Това го кара, колкото по-голямо е това чувство, толкова по-ожесточено той да се защитава, или по-точно – да защитава греха (грешката) си. Това перманентно противоречие води до дълбок вътрешен конфликт по схемата: чувство за вина (наличие на грях) – липса на любов – войнствено оправдание на греха (гордост).

12 Онтологично доброто е привеждане към битие (създаване), а злотопривеждане към нищо (унищожение). Затова доброто е изначално и тотално, а злотопоследвало и ограничено. Доброто не детерминира злото, нито злотодоброто.

13 Това е възможно, когато чрез прошката неговото съществуване става от сложнопросто. Сложно е раздвоеното, противоречивото съществуване. В тази връзка, не всяко съставно е именно сложно, защото ако, макар и съставено, е интегрирано от единен и всеобщ принцип, то вече не е сложно, а многообразно. Прошката има за цел да сложи край на раздвоението на другия, да възстанови простотата му. И тогава, дори и да е с недостатъци, слабости, отпадналости, в резултат на прошката, ние правим действителност простотата (т.е. – пълнотата) на неговото съществуване. Онтологично незначително е да се прости един грях, за да се изтъкне друг или да се „подчертаят” другите. В този смисъл прошката има онтологично значение и за този, който я дава, защото, когато простиш на другия, ти решаваш и собственото си противоречие – след като си простил, ти вече не си раздвоен от омраза, злоба, ненавист, желание за мъст и т.н. Ти вече (но не завинаги) си с-мир-ен – с другия, със себе си, с Бог.

14 Прошката не е нито награда за заслуги, нито индулгенция за грехове.

15 Шмеман, Ал. Неделни беседи и статии. С., 2012, с. 136.

16 Пак там.

17 Виж: Янакиев. К. Ескизи върху злото. – Християнство и култура, 1/2003. стр. 98 – 111.

18 Толерантността е „приемане” на „различието”, но различното практически е в ценностно противоречие със съществуването. „Приемането” му поддържа противоречието. Толерантността изисква да приемаме човека с неговия грях, а това значи – да приемаме греха, независимо, че той е в противоречие с базисните ни ценности. Това не е прошка. Прошката, както беше споменато, е с любов, а любовта приема човека, но осъжда греха. В толерантността, следователно, няма любов, но политическото (прикрито като морално) вменяване на толерантността субституира любовта в живота на съвременния човек.

Бойчо БОЙЧЕВ

Коментарите са изключени.