ЧАСТ ОТ ИСТОРИЯТА ЛИ Е БЪДЕЩЕТО?

Въпросът в заглавието е провокативен повече за спекулативното размишление, отколкото за една методологична систематизация на идеите за времето във философията и науката. Бъдещето определено е модус на времето, но дали всяко време може да се определи като “историческо”. И ако имаме достатъчно основания да приемем, че някякво време може да се определи като “историческо”, то дали бъдещето изобщо му е присъщо? А ако му е при-също, то дали това е по същия начин, както при “неисторическите образи” на времето?

В една своя статия[1] С. С. Лазарев говори за два вида време – математическо и историческо, като първото, казва той е “безпредметно”, докато второто е “предметно”. Ако приемем тази типология, то ще се окаже, че всичко, което има процесуален характер, заедно с това е историческо и е част от историята. Както може да се предположи, математическото време, което е “чисто” и поради това – абстрактно, няма реален смисъл извън предметното историческо време, то може само да се прилага към историческото с цел последното да бъде познато. Математическото време може да се представи като линия, която иде от “минус безкрайност” (т.е. – от миналото) и отива към “плюс безкрайност” (т.е. – към бъдещето). Моментът “сега” може да бъде всяка една точка от тази линия, която, независимо от това къде се намира, разграничава винаги едно безкрайно минало, от едно безкрайно бъдеще. Това означава, че миналото и бъдещето с оглед на математическото време са не само абстрактни, както самото математическо време, но и напълно неопределени. Подобно “приложение” помага на базата на вече отминали състояния и на проявени закономерности и тенденции не само да се предскаже, но и със сигурност да се изчисли бъдещото “поведение” на предметните системи, т.е. – предметното време е “историческо” в съвкупността на всичките си модуси (минало, настояще и бъдеще) и колкото по-подробно са проследени тенденциите и каузалностите в миналото, толкова по-точно може да се предвиди тяхното развитие в бъдещето. Състоятелността на такава гледна точка може да се потвърди от редица науки, като се започне от астрономията и космологията и се стигне до геологията и метеорологията. При всички тях историята е единно цяло и бъдещето е част от нея.

На мен обаче ми се струва, че “предметното” време също има равнища и не всяко от тях е с исторически характер. Всъщност, “предметното” време (аз бих го нарекъл дори вещно), за което Лазарев говори е по-скоро реалното физическо време. То също е линейно, но неговата процесуалност ни дава право да си го представяме тъкмо като “стрела на времето”, според израза на физика Артър Едингтън, а не просто като “монотонна” линия. Както е известно, реалното физическо време се характеризира с едноизмерност, еднопосочност и необратимост (анизотропност).[2] Това ще рече, първо, че нито един момент от процесуалното време не може да се повтори или, образно казано – хлябът няма как да се върне в брашното, от което е омесен, а брашното няма как да се превърне в зърното, от което е смляно. Такова време е ентропийно, а открай време физиците разглеждат ентропията като показател за нарастващата хаотичност на вещната система, т.е. като еквивалентна на  нейната неопределеност. От това следва, че е невъзможно миналото да бъде изменено; че няма такъв естествен ход на времето (и такъв естествен процес), при който парчетата от счупената ваза отново да се възстановят в първоначалната си цялост. Трето, бъдещето може да бъде променено (доколкото съдържа множество възможности за промяна на системата), но реално никакъв достоверен протокол за бъдещето не съществува и няма как да съществува. Впрочем теорията на относителността не противоречи на тези изводи. Прословутият парадокс на близнаците илюстрира не възможността да се връщаме в миналото, нито да отиваме далеч напред, а само проблемите, които възникват със синхронизацията на времето за системи, които се движат с големи разлики в скоростите.[3] Така или иначе, физическото време няма исторически характер (или ако има, то е само защото ние му вменяваме такъв). Процесуалното време не е историческо и макар бъдещето при него да е ясно отличим модус, то е елемент от самото процесуално време, а не от историята.

Моята теза е, че историческо е онова време, което не е просто и само процесуално, а е и съ-битийно. Но преди да стигна до него, ще отбележа още един нюанс. Става дума за екзистенциалното време, защото то е разграничителната линия между процесуалното и историческото време и по същество принадлежи на последното. Екзистенциалното време е свързано с преживяването на самото време-траене и време-течение. Вещните системи “са” в хода на времето, но нямат причастност към този ход. Те са, така да се каже, без-различни към времето и неговите модуси. Човек е този, който “схваща” времето и не се отнася с безразличие към миналото, настоящето и бъдещето. “Различността” обаче е свързана не само с различната модалност на последните, а с различните аспекти на човешкото съществуване. Човек не “владее” цялото си съществуване, неговата “актуалност” е мимолетна[4], защото той е винаги “тук” и “сега”. Същевременно, такова екзистиране “в мигновеността” е неудовлетворително, затова човек се “протяга”, опитва се да върже във възела на мигновението както отминалото (чрез паметта), така и пред-стоящото (чрез целите, плановете, надеждите и т.н.). Това създава екзистенциалната илюзия за някаква “блоковост” на съществуването, където “в-едно” са ни дадени времевите модуси. Тази илюзия, подхранвана от способността да си спомняме (все едно отминалото е налице) и да предполагаме (все едно бъдещето ни е гарантирано), като че ли се опровергава от невъзможността актуално да притежаваме както миналото, така и бъдещето. От една страна, както казва Дейвид Лауентал, “припомнянето и очакването изпълват всеки настоящ (к.м. – Б. Б.) момент”[5], а от друга “миналото и бъдещето са еднакво недостъпни”[6]. И все пак тази “еднаква недостъпност” е различна: “статусът на бъдещето съвсем не е същият като статуса на миналото”[7], нещо повече “бъдещето е недействително в доста по-убедителен смисъл от миналото”[8]. Интересни в тази насока са разсъжденията и на Борис Успенски: “Миналото и бъдещето – пише той, – се възприемат като неравноправни (неизоморфни) в екзистенциално отношение; миналото – това е нещо, което вече е съществувало, а бъдещето тепърва трябва да придобие съществуване (да стане съществуващо)… Ние знаем, че миналото всеки път е било, настоящето е, а бъдещето ще бъде; но “било е” и “е” се отнасят по принципно различен начин, отколкото “е” и “ще бъде”. Ако “било е” е преди всичко това, за което е можело да се каже “е”, то “ще бъде” е преди всичко нещо, което още го няма; “било е” е нещо, което го няма сега, но не и нещо, което го няма изобщо, “ще бъде” е нещо, което го няма сега и го няма изобщо.”[9]

Човек обаче не може да се “лиши” от бъдещето, колкото недействително и да е то, както не може да се лиши и от минало – игнорирането на едното е игнориране и на другото, а заедно с това и лишаване от възможността за смисленост на съществуването. В тази връзка могат да се изтъкнат класически литературни примери. В омировата “Одисея”, например, се разказва за острова на лотофагите. Лотофагите (наричат се така, защото ядат от цветовете на лотоса и така забравят всичко), в резултат на пълната амнезия са лишени от минало и не преживяват нищо друго, освен днешния ден. Вярно е, че са безметежно живеещи в настоящето, защото не носят бремето на миналото, но заедно с това нямат никаква представа за бъдещето и никаква перспектива пред себе си.[10] Подобни[11] на лотофагите са и хората йеху от разказа на Борхес “Докладът на Броуди”[12], които “не са примитивен, а изродил се народ”[13], дори и затова, че “нямат никаква памет, но имат пророческа дарба”[14] Не само забравата, но и “абсолютната” памет за миналото разрушава връзката между модусите на екзистенциалното време, т.е. едното не може да бъде за сметка на другото: само миналото не не достатъчно за цялостта на съществуването. В тази връзка може да се спомене и друг разказ на Борхес – “Фунес паметливият”[15]. Фунес помни всичко, но когато се опитва да си спомни цял един ден, това му отнема също един ден[16]; по този начин той се лишава от настоящето, заменяйки го със спомена за миналото.

Тъкмо защото гледа на тях от прага на настоящето, човек често аналогизира миналото с бъдещето и ги обърква. Като търсим логика в отминалото, ние се опираме на детерминистичните връзки между пораждащото и породеното – когато нещо се е случило (и се случва), то изглежда обяснимо като верига от причини и следствия. Тази обяснима каузална последователност може лесно да се екстраполира върху последващото и тогава то ни изглежда не само предвидимо, но и едва ли не неизбежно. Именно тук се смесват и подменят вещното и екзистенциалното време. Възможното и предсказуемо състояние на нещата в бъдещето е безотносително към нашето собствено съществуване “тогава”. Ние можем да прогнозираме вещното бъдеще, но нямаме никаква възможност да направим това по отношение бъдещето на собственото си съществуване. Човек е “внезапно смъртен”, както казва Воланд в романа на М. Булгаков “Майстора и Маргарита”, и като такъв не може да разчита на това да “провери” и “верифицира” собствените си прогнози. В екзистенциалното време бъдещето е “хоризонт” на очакванията, но не за това какво ще се случи във вещния (физическия) свят, а за това какви са екзистенциалните перспективи на индивида, а те имат своите основания единствено в настоящето. Синдромът на “внезапната смърт” елиминира и основанията, и очакванията, т.е. – всичко друго, освен вещите. По този начин човек се лишава не от бъдеще, а от настояще.

От психологична гледна точка човек преживява екзистенциалното време като подвижна цялост на модусите му, макар ценностно да не се отнася по еднакъв начин към тях. Носталгичната нагласа ни кара да се обръщаме постоянно към миналото за сметка на игнорираното настояще; романтичната – да фантазираме конкретни неща за някакъв неопределен момент от бъдещето (“от-тук” визираме “не-сега”); утопичната (или анти-утопичната) – да се опитваме да коригираме настоящето като изграждаме представи за някакво паралелно “сега” (т.е. визията е “от-сега” към “не-тук”); прагматичната – да “съкращаваме” настоящето чрез акцентуване на усилията не само върху целите, а преди всичко върху резултатите от дейността и по този начин да имаме чувството, че сме на “стъпка” пред прага на настоящето. Всичко това е така вкоренено в съзнанието, че човек има чувството, все едно животът му в миналото и бъдещето е като-в-настоящето.

Рационализирането на екзистенциалното време показва едно-единствено нещо – актуалността на съществуването не е нито в миналото, нито в бъдещето, то е само в настоящето, в момента “сега”. По оста на времето като че ли се “носи” екзистенциалната “вълна” на настоящето, която оставя след себе си едно безжизнено минало (невъзвратимо и невъзстановимо) и гони пред себе си едно ненастъпващо бъдеще (защото онова, което настъпва е винаги настояще). В този смисъл рационализирането на екзистенциалното време елиминира бъдещето като реален модус, придава му статута на “притурка” на фантазията. Впрочем, алтернатива на такова рационализиране съществува и тя има своите исторически и културни потвърждения. Това е идеята за кръговото (цикличното) време, но в нея се губят разликите между минало и бъдеще – всичко, което се е случило, ще се случи отново, т.е. то е едновременно и минало и бъдеще. Но подобен възглед има и своите позитиви: той снема тревожността от напрегнатото екзистиране в линейното време, а тя идва тъкмо заради невъзвратимостта на миналото и заради неизвестността на предстоящото (но, както се видя, не предстоящото бъдеще, а предстоящето настояще).

Без екзистенциалното време е невъзможно и съ-битийното. Именно събитийното време може да се нарече в истинския смисъл историческо. То се характеризира с някои особености: има начало (началото на историята, независимо от това как си го представяме); неотделимо е от екзистенциалното време (т.е. – достъпно е за възприемане и осмисляне само от човека); модусът на миналото е с приоритетно значение за познанието му, а реалното съдържание на този модус (събитията, а не просто състоянието на нещата) наричаме история; към момента “сега” не е завършило, което пък позволява да се обосновават различни “версии” за неговата цялостност. Тук важните моменти са два – реалното съдържание на историята са събитията протекли в миналото и за “цялото” историческо време могат да се продуцират различни хипотези. Да видим как стои в тази връзка въпросът с модуса на бъдещето.

За да “задържи” миналото в полето на осмислянето и разбирането историята се нуждае от четири неща: събития, памет, свидетели и текстове (в широкия смисъл на думата). “Версиите” за формата на “цялото” историческо време могат да се сведат до няколко основни: кръгово време (то е не-историческо); линейно време (с две основни разновидности: линейно есхатологично и линейно безкрайно) и спираловидно време. За кръговото вече стана дума – там минало и бъдеще съвпадат.

При историята, разгръщаща се в линейно безкрайно време бъдещето не може да има исторически характер – в него няма събития, не може да има спомени (за съжаление на Деникен) за него, никой не се е озовавал в него за да свидетелства (дори и да се озове, той заварва само вещи, а не събития), текстове за него има (научната фантастика), но от него няма (“…за миналото ние знаем, а за бъдещето само се досещаме; миналото съществува като последователно организиран текст, а за бъдещето се досещаме само в отделни моменти, т.е. фрагментарно; знанието ни за миналото е конкретно, докато представата ни за бъдещето се формулира на много по-абстрактно ниво и т.н.”[17]).

Разглеждането на историята като разгръщане на едно крайно (есхатологично) време е свързано и с религиозното разбиране за сътворената история и нейният гарантиран край.[18] При това разбиране в бъдещето има събития (последното събитие, т.е. последната битка на доброто и злото, е гарантирано, но до него не се стига през някакво “пусто” време, а през време, също запълнено със събития), има свидетел, който го знае (Исус Христос – той е и единствения свидетел, неговото свидетелство е тъкмо за бъдещето, за крайната цел на историята, която чрез него не е просто цел, а именно съд), но ако се вгледаме, ще видим, че това е свидетелство за последното събитие в историята, а не за всичко, което предстои – за последното свидетелят и съдещия мълчи.[19] В този вариант бъдещето съществува, но е недостъпно за нас, неговият текст е написан, но ние все още не сме го прочели.

Привържениците на прогресисткия модел на историята считат, че ходът на историческото време е по спирала, което прави бъдещето напълно прогнозируемо (повторението на по-висока степен, опиращо се на закона за отрицание на отрицанието. Прогресисткия модел обаче бе опроверган, тъй като гарантираното бъдеще не се състоя.

Тук може да се изтъкне и още една гледна точка – тази на Райнхард Козелек. Според него “прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо”[20].

И така, историята е събитийното време, погледнато през призмата на екзистенциалното, като това не означава пренебрежение на математическото и физическото (всички те се преплитат) или, както казва Козелек, “…историческите времена могат да се разграничат принципно от природно обусловените времена, макар едните да въздействат върху другите по множество различни начини”[21]. При всички тях модусът на бъдещето присъства по различен начин – математическото и физическото време нямат исторически характер, при първото то е абстрактно (“плюс безкрайност”), при второто е реално и изчислимо. Изчислимото бъдеще обаче не гарантира никаква събитийност, то не гарантира и нашата екзистенциалност. При екзистенциалното време бъдещето се преживява като реално, но онова което винаги настъпва е настоящето. Колкото до събитийното време единственият модел, при който бъдещето има исторически характер е есхатологично-християнския. При останалите модели предстоящото може да се прогнозира, но предоверяването в прогнозите често води до илюзии както за бъдещето, така и за настоящето. За да се избегнат илюзиите трябва да се стои на скептическа позиция – на идеята, че някакво събитие може да се случи следва да се противопоставя и идеята, че то може и да не се случи. Ако погледнем назад в миналото ще видим, че винаги се е осъществявала една от възможностите, там събитията винаги са еднократни и неповторими. Всички останали алтернативи на събитието просто не са се състояли. Следователно, те не са нито част от историята, нито принадлежат на историческото минало, нито са предмет на познанието – за тях могат да се правят единствено контрафактически изказвания. В този смисъл бъдещето не е част от историята, то няма как да бъде познато като модус на историческото време. Но заедно с това бъдещето ни позволява да излезем извън буквалната емпирика и непреодолимост на настоящето, защото категоричността на настоящето се преодолява чрез некатегоричността на мисълта за бъдещето.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993.
  2. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  3. Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000.
  4. Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002.
  5. Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503.
  6. Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89.
  7. Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002.
  8. Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000.
  9. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002.
  10. Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47.

 


[1] Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89, с. 79

[2] Вж. Рейхенбах Г. Направление времени. – М., 1962.

[3] Ако се направи аналогия със социалните системи, то положението се оказва по ироничен начин също толкова парадоксално. Едни системи се движат с по-голяма, а други с по-малка скорост и макар да са заедно (не само на едно място, но и в едно и също физическо време), те не могат да се синхронизират – едните изглеждат неимоверно напред, а другите безнадеждно изостанали.

[4] Срвн.: “Ако под време се разбира единица, която не може да бъде по-нататък разделена на никакви, дори и най-малки мигове, това е единственото време, което може да бъде наречено сегашно. Но то тъй бързо прелита от бъдещето в миналото, че няма никаква продължителност. Понеже, ако се удължи, започва да се дели на минало и бъдеще. Следователно настоящето няма никаква протяжност.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХV, 20/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 213. Прев. Анна Николова.

[5] Основата на това схващане безспорно се намира в книга единадесета от “Изповеди” на Аврелий Августин: “Има три времена: сегашно за миналото, сегашно за настоящето и сегашно за бъдещето. Понеже в душата съществуват тези три времена – и другаде не ги виждаме: паметта е настоящето за миналото, виждането е настоящето за сегашното, очакването е настоящето за бъдещето.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХХ, 26/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 216. Прев. Анна Николова.

[6] Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 43.

[7] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 256.

[8] Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503. С. 498.

[9] Успенски, Б. История и семиотика. – Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000, с. 11-40. С. 32-33.

[10] Срвн.: Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000 г., с. 5.

[11] Те са подобни, защото има разлика между амнезията на лотофагите и неспособността изобщо да се помни, както е при йеху.

[12] Вж. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989 г., стр. 387-394.

[13] Пак там, с. 390.

[14] Пак там.

[15] Пак там, стр. 131-138.

[16] Пак там, с. 136.

[17] Успенски, Б. Цит. съч., с.32.

[18] “Апокалиптичната точка – “есхатон”-а (на гръцки “края”) – е иманентен предел на историята, предел, който историята достига в резултат на вътрешното си развитие.” Цит. по: Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47. С. 42.

[19] Вж.: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

[20] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 260.

[21] Пак там, с. 10.

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван.