САМОДОСТАТЪЧНОСТТА – УБЕЖДЕНИЯ И ВЪЗРАЖЕНИЯ

 

Бойчо Й. Бойчев

ВСУ „Черноризец Храбър”, Варна, България, email: boi4ev@abv.bg

 

Boycho Y. Boychev

VFU “Chernorizets Hrabar”, Varna, Bulgaria, e-mail: boi4ev@abv.bg

Резюме. Убеждението за самодостатъчност се „подкрепя” от манифести, които произволно интерпретират морални парадигми, свързани с дълга, прошката и вярата. Възраженията срещу тези убеждения в случая са аргументирани от основните  положения на хетерономната етика, както и от психологичните последици, до които те могат да доведат.

Ключови думи: хетерономна етика, самодостатъчност, дълг, прошка, вяра.

Summary. The belief in self-sufficiency is „supported“ by manifests that arbitrarily interpret moral paradigms associated with the debt, forgiveness and faith. The objections to these beliefs in this case are well-grounded by the underlying principles of the heteronomous ethics as well as by the psychological consequences to which they may lead.

Keywords: heteronomous ethics, self-sufficiency, debt, forgiveness, faith

  1. I. Въведение и тематична постановка.
  2. 1. Приблизително от края на миналото и от началото на новото столетие неусетно се наложи нова стилистика на изразяване на ценостни убеждения, която завладява голяма част от младите хора, и по-специално тези, които смятат себе си за успешни. Това е стилистиката на клишираните фрази, които се повтарят като „нравствени” манифести (обикновено при публични изяви) с претенцията, че изразяват действително, достойно и задълбочено отношение към мястото и ролята на индивида в обществото, а именно – неговата самодостатъчност. Макар и да са масово разпространени, те не произтичат от някакво „учение”, „движение” или кодекс. Те всъщност изразяват убеждения, които не се гарантират от морални авторитети, но се отстояват така, все едно са резултат и „придобивка” на „собствено” усилие. Те не представляват система, нямат характер на критика, не се подкрепят от аргументация. Самодостатъчността шевства и превзема моралните устои на обществото, без то да му противопоставя нищо. По същество убежденията за самодостатъчност са квазиморални, произволни ценностни интерпретации, еклектично съчетаващи цяла палитра ефектни цитати, изрази и образи, взети „назаем” или направо експроприирани – като се започне от релативизма и нихилизма, та се стигне до ню ейдж. Аз няма да се спирам на техния произход, нито пък ще анализирам обстоятелствата, довели до тяхното налагане. Ще се огранича до три убеждения, свързани с дълга, прошката и вярата, а от тях – ще отделя повече внимание на дълга. Избрал съм възражението като подход, тъй като обичайната систематична критика предполага да се започне от характера и особеностите на убеждението за самодостатъчност, които тук няма да бъдат разисквани. Същевременно, искам да подчертая, че възраженията (ми) са принципни – те са от позициите на една хетерономна етика срещу несъстоятелната (и принципно несъстояваща се) етична автономност на самодостатъчността.
  3. Редуцираният „набор” от манифести на самодостатъчността, на които ще се възразява, са свързани с: а/ убеждения за дълга: „На никого нищо не дължа”, „Дължа всичко на себе си”; б/ убеждения за прошката: „Най-важно е да простя на себе си”, „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка”; в/ убеждения за вярата: „Вярвам само в себе си (в своите възможности, в своя талант и пр.); „Нямам вяра на никого”, „Вярвам, че има нещо, някаква сила.” Възражението не е анализ на убеждението, но не е и просто негово отрицание. То представлява конструиране на противоположна позиция, която, за разлика от убеждението за самодостатъчност, е систематична и основателна, а със самото това – убедителна.
  4. II. Самодостатъчност и дълг.
  5. Убежденията на самодостатъчността за дълга.

Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (1) „На никого нищо не дължа” и (2) „Дължа всичко на себе си” са амбивалентни като разбиране и деонтофобни като отношение. Разбирането на дълга в (1) изразява чувството за пренебрегнатост, което може да се компенсира само с пренебрежение – предпоставя се „собствената” нищожност в очите на другите, а с това и нищожността на това, което се дава и което се получава от тях. Нищожността не е на дълга, а на отношението – аз нищо не дължа, защото нищо не съм получил; но нищо не съм получил, не защото съм (както се струва на „подателя”) „нищо”, а защото „подателят” е „нищо-жество”. Съществува „нещо” като дълг, което никога не се изпълва с дължимото си съдържание, не защото аз съм неблагодарен длъжник, а защото не мога да вляза във функцията си именно на длъжник. Като пренебрегнат и лишен от това да дължа, аз като че ли влизам в правото си да взисквам признаването ми като не-длъжник и не-дължащ; не просто освободен от дълг, а автономно (не изначално, по предопределение, а от мен, заради мен) не-дължащ, т.е. – самодостатъчен. Според (1) дългът съществува като даване, получаване, натрупване и възмездяване на екзистенциален ресурс, но той е отчужден и несъстоятелен в контекста на самодостатъчността. Заедно с това (1) не допуска вменяването на дълг нито от вън (индивидуално или институционално), нито от вътре – като работа на съвестта.

В разбирането на (2) акцентът е поставен върху дълга като форма на придобиване, като заслуга. „Дължа на себе си” означава, че всичко дадено и получено е от мен и за мен. Дългът дори не е отношение между мен и другия, той е обърнат навътре и вече не е ангажимент, а самодоволство. За убеждението на самодостатъчността изпълняването на дълга към другите е разхищение, към себе си, обаче – достойнство. С това той престава да бъде онова, което наричаме дълг. Страхът от автентичната дължимост в това убеждение вече не е чрез опразването на дълга от съдържание, а чрез заявяване на неговата безпредметност. Щом всичко дължа на себе си, то вече аз не само нищо не дължа на другите, но и няма никой, на който да дължа каквото и да е. Евангелската притча ясно показва несъстоятелността на това убеждение: „…на един богат човек нивата се бе много обродила; и той размишляваше в себе си и казваше: какво да направя? няма де да събера плодовете си. И рече: това ще сторя: ще съборя житниците си и ще съградя по-големи, и ще събера там всичките си храни и благата си, и ще кажа на душата си: душо, имаш много блага, приготвени за много години: почивай, яж, пий, весели се. Но Бог му рече: безумнико, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане? Тъй бива с тогова, който събира имане за себе си, а не богатее в Бога.” (Лук. 12:16-21)

  1. Възражение от позициите на хетерономната етика.

2.1. Хетерономна и автономна етика.

Понятията за автономна и хетерономна етика са достатъчно добре дефинирани (виж: Мандзаридис 2011), макар да предпочитам, но само във връзка със самодостатъчността, да говоря за автономен (квази)морал, а не толкова за етика или нравственост. Хетерономна е етиката, която постановява, че „законът”, върху който се основава нравствената оценка, се налага от някакъв външен авторитет, с религиозна или друга тежест” (Мандзаридис 2011: 100), а не от индивида (от волята му, желанията му, представите му и т.н.). Това, както ще се види, не пренебрегва въпроса за свободата, тъй като нравствения закон (вроден или даден) не е нито насила вменяван, нито поробващ човека. Максим Изповедник в обръщението си към Таласий казва, че сътворяването на човека по Божий образ и подобие „…не го принуждава да постигне целта на своето съществуване (обожението – б. м. Б. Б.)… и е свободен да пренебрегне, дори да преобърне йерархията на битието, като сам създаде божество по свой „образ и подобие” (Цит. по: Мандзаридис 2011: 102). Нещо повече, човекът е свободен дори „да обожестви себе и да стане мярка, с която да съди всички неща, а като върши това, той смята, че утвърждава своята свобода и автономия.” (Мандзаридис 2011: 102)

2.2. Подходи на възражението.

Възражението през „оптиката” на хетерономната етика може да започне и да се изгради чрез едно размишление върху дълга. Основанията за него не изглеждат толкова надеждни, пък и очакванията сякаш не са твърде големи. Това навярно идва и от впечатлението, че хетерономната етика има по-изразен деонтичен характер, което ѝ задава по-голяма практическа насоченост; докато доминацията на телеологичния код в автономната етика ѝ задава пък по-теоретичен характер, макар нито едното, нито другото да са съвсем верни. Във всеки случай, първо, хетерономната етика не се занимава само с дълга, но и с целите; второ, тя не е само приложна, но ѝ ангажира размишлението.

Истина е обаче: темата за дълга изглежда твърде очевидна, за да си заслужава върху нея да се разсъждава. Човек има твърде много задължения (семейни и професионални, управленски и изпълнителски, финансови и юридически), които му се вменяват от различни персони, групи и институции. Той може да се ангажира с тях, да нехае за тях, да иска разсрочването или опрощението им. Та за какво тук да се размишлява? И изобщо, нужно ли е да се размишлява за дълга – не е ли въпрос той на воля и действие, които не се нуждаят от философски дебат (дори и заради възражението на убеждението на самодостатъчността), а от резултат? Сигурно до голяма степен е така. Но, от друга страна, с оглед на поставената задача, тази практическа очевидност не ни ли води и до объркване, до смесване на дълга с други феномени на човешкото поведение и човешките взаимоотношения; до подмяната на духовния му смисъл с привързаностите и пристрастията; до противопоставянето му на свободата, т.е. – пак до съмодостатъчността?

За да излезе от зоната на (квази)моралното, дългът може да се реализира, именно като морално отношение, само когато бъде осъзнат. Съзнанието за дълг означава, че човек е наясно със смисъла и значението му за собствения си живот: живот в Бога и живот с другите. Без осмисляне (т.е. – размишление) на дължимото поведение не може да съществува дълг, защото тогава всичко, което човек прави, ще се подчинява на някаква външна (извън човека) необходимост, която той сляпо (без да я схваща) ще следва. Нито дългът е програма, кодирана в поведението на човека, нито той е машина, която автоматично я изпълнява. Ето защо, мисля, че понякога, но особено в контекста на темата, е нужно да се разсъждава върху дълга, въпреки неговата очевидност.

2.2. Аспекти на възражението.

Дългът е вътрешно присъщ на човека и това се изразява в специфичното му (не-безразлично) отношение към източниците, факторите и условията на неговия живот.

2.2.1. Човек (като индивидуалност и личност) не е „случайно” същество. А дали той, въпреки че не е случаен, все пак не е изоставен или захвърлен в света, както смятат екзистенциалистите? Защо човек може да бъде захвърлен и изоставен, а пред и за другите живи същества този въпрос да не стои? Да бъде случайно нещо, означава да не може да схваща съществуването си като съществуване, да бъде безразлично към него. В този смисъл, колкото и добре да са селектирани, растенията и животните са случайни в съществането; а колкото и да е безгрижен (което в случая е много различно от безразличен), човек все пак е ангажиран със съществуването си. Затова никой не е случаен за самия себе си. Дори и да съм захвърлен и изоставен, това не се обуславя от моята случайност, а от други впоследствие появили се обстоятелства. След като не съм подминат от съществуването и мога да бъда, аз вече няма как да бъда случайно захвърлен и изоставен; „да бъда случаен” е оксиморон.

Но след като не съм „случаен”, аз по някакъв начин съм зададен в съществуването, по-точно – съществуването ми е зададено, защото аз няма как да съм се самозадал, нито има как да съм „бил” и да съм си „дал” съществуване. Сиреч, човек не се е „самосъздал” – не по негова воля, не по негов „проект” е съществуването му. Заради това „естествената” връзка с битието му е чрез дълга, а не чрез някаква друга – тъкмо случайна, обвързаност.[1] Посредством дълга човек отдава заслужено признание на всичко, което: а/ има изключително значение за неговото битие, съществуване, живот; б/ което му е дадено свише, т.е. от източник извън него; в/ което той притежава като придобито не от самия себе си.

2.2.2. Затова, на първо място за човека в отношението на дълга е източникът на живота. А това е неговият Творец, Който го е създал като венец на творението, уподобил го е със Своя Образ, въпреки грехопадението не го е оставил да погине, възлюбил го е и е пратил Своя единороден Син, за да го спаси. Това е единствената и най-здрава основа на съществуването, която човек получава като дар – живота, любовта от Бога и надеждата за спасение. Към тази основа именно е посоката на човешкия дълг, защото в деонтологичния си аспект хетерономната етика приема, че съществуващото съвпада с необходимото. Йерархично този дълг стои най-високо, защото той не е свързан с преходни и създадени от човека системи от норми. Той е екзистенциален дълг, без който човешкият живот, колкото и добре да е устроен, е несъсредоточен по посока на спасението. Параметрите на този дълженствуващ живот[2] се определят от Божиите заповеди, както и от Евхаристийните правила и изисквания на Църквата. Този дълг има духовен (а не тварен) характер, неподменяем е от каквито и да е „частни” задължения, макар в морален план да може да се „редуцира” до всяко едно конкретно действие и деяние на хората.

2.2.3. На второ място са, да ги наречем условно, факторите в човешкия живот – те определят нравственото поведение на индивида. В най-общ план такъв фактор е другият – този, без който и ние няма да сме; този, който е граница и продължение на съществуването ни; този, който е екзистенциално близо (ближният). Онзи, с който сме заедно в съществуването и го споделяме по съкровен начин; следователно – нему дължим споделянето и на духовния дълг. Тук екзистенциалните фактори на дължимото поведение могат да се разглеждат в два типа отношения: персонални – родителски дълг, синовен дълг, приятелски дълг и пр.; социални – семеен дълг, професионален дълг, воински дълг, дълг към Отечеството.

2.2.4. На трето място – дългът е свързан и с условията, при които той бива вменяван, следван и изпълняван. Това, преди всичко е правната система, но заедно с нея – всички легитимни социални и професионални институции и организации, които лимитират поведението на своите членове чрез различни нормативи и кодекси.

2.2.5. Така погледнато „йерархията” на дълга се основава върху благото на живота, дадено ни от Твореца, „свежда” се до социалните и персонални фактори и се осъществява в условията на изискуеми нормативи; т.е. – дългът ни се „представя” като йерархична система, която изключва „аморфната” очевидност или субективния произвол.

„Доверяването” на последните две (очевидност и произвол) може да доведе до деонтичен ексцес, особено проявление на който е убеждението на самодостатъчността. Вариантите за това са поне три. Първият се изразява в пренареждането на приоритетите на дълга, а именно – когато условията (т.е. – кодексите, правилата, нормите) се приемат като определящи и подчиняващи факторите, тогава не остава място за духовното осмисляне на дълга. Това е и основния принцип на книжниците и фарисеите (Евангелските текстове многократно го потвърждават) – безпрекословно (често и лукаво) спазват буквата, но са слепи за духа на закона. Вторият профанизира дълга – когато заради тварния дълг бъде забравен духовният. Типичен пример в това отношение е подмяната на поста (като следване на духовния дълг, свързан с онтологичната цел – спасението) с диета (като свеждане на дълга до конкретна, временна и преходна грижа за тялото и здравето). А третият го обезсмисля – когато правилата се приемат като формални изисквания и се изпълняват формално – според интереса. Така стигаме до максимите на самодостатъчността: а/ нихилистичната „Не съм длъжен на никого с нищо”; и б/ конформистката „Правя го не по задължение, а заради себе си и защото е в мой интерес”.

2.2.6. Човек не е случайно същество, но заедно с това той и не попада в случаен свят. Той заварва свят, който е в някаква степен „изграден”, заварва някакво налично „положение на нещата”, причините и основанията на което той не може да промени. Същевременно, това „положение на нещата” не е хомогенно, еднородно. В „заварения” от човека нееднороден свят могат да се открият както дълбоки, необходими причини за съществуването му (и на света, и на човека), така и случайни (повърхностни, преходни) обстоятелства, които не обуславят нито единството на света, нито смисъла на живота, но които (поради своята „непосредствена видимост”) се натрапват като доминиращи в човешката ситуация. Въпрос на субективно отношение е, как човек диференцира и оценностява тези „съставки” на наличния свят. Дали вижда „корените” на Традицията (която актуално и живо гарантира единството на променливото и текущо настояще), или се отдава на „злобата на деня” и загубва всякаква „опорност” и „надеждност” на живота си.

Следователно, дългът не е само някаква външна необходимост, която задължава човек да постъпва „така” или „иначе”, той е въпрос и на избор – именно затова в дълга човек реализира и своята свобода. А след като сме свободни, значи сме и отговорни за своя избор. Защото именно ние избираме дали да служим на Бога или на мамона (вж.: Мат. 6:24), дали да понесем „благото иго” на Спасителя или да се погубим, като станем „роби на греха”. В този контекст осмислянето и следването на дълга (в неговата йерархичност и комплексност), се превръща в аспект на свободата на волята. В този аспект от разбирането на дълга (и конструирането на възражението) отпадат както външните „причини“, така и вътрешните своеволия, иначе казано – идолопоклонничеството и себелюбието.

2.2.7. Възражението на самодостатъчността през темата за дълга би останало недовършено, ако не се засегне още един аспект, а именно – моето отношение към дълга на другия. Както се видя по-горе, в дълга ние сме заедно с другия (с ближния), но тая заедност не е съревнователна, конкурентна, не е състезание кой ще изпревари другия (дори когато се прави „в угода на Бога“). В тая заедност ние се уповаваме на Божията помощ, но заедно с това даваме и искаме подкрепата на ближния. Така, колкото и парадоксално да звучи за „злободневния” разум, а заедно с него – и за убеждението на самодостатъчността – смирението, даването и „просенето” на прошка са най-здравият мост, който свързва дълга и свободата в целостта на личността. С това се осъществят и словата в Господнята молитва: „…и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си…” (Мат. 6:12). Което пък води до следващите аспекти на възражението.

В заключение: дългът поддържа екзистенциалната кондиция на човека, защото не позволява да се забрави, че не сме самодостатъчни. Затъването в дългове, пренебрегването или вменяването им, осигуряват не самодостатъчността, а отчуждението, изолацията и самозабравата. Жизнеността на дълга е неосъществима без работата на съвестта и действието на прошката.

III. Самодостатъчност и прошка /бележки/

Тъй като вече съм разисквал въпроса за прошката (виж: Бойчев 2015) и въпросната разработка е органична част от по-широкото експлициране на темата, ще си позволя да направя само някои бележки, свързани главно с едно изследване (виж: Сарийска 2014), с което се запознах след публикацията и затова не бе отразено в нея.

  1. Убеждения на самодостатъчността за прошката

Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (3) „Най-важно е да простя на себе си” и (4) „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка” са свързани с разбирането на прошката като аналитична и синтетична и с разрива в комплекса „грях-прошка“, което по същество я дефектира. Аналитичната редуцира греха до отделен акт и го омаловажава, а синтетичната подвежда греха под някакво право (или кауза, дори идеология) и го оправдава. Самите манифести, подобно на тези за дълга, заявяват прошката в отношението към себе си като акт на възнаграждение и възстановяване на справедливостта (3), а към другия – като нищожност и незначителност. (4).

  1. Някои моменти на възражението.
    • Грехът

„Грехът е допускане на зло, а това пряко променя битието. Човешкото съществуване е насочено към цялостност, единност, смисленост. Допускането на зло е в ущърб именно на тези характеристики на битието. То е допускане на отрицание, а отрицанието прави цялото – едностранчиво; единното – противоречиво, сложно (съставено от взаимно изключващи се елементи); смисленото – проблемно. Онтологичната последица от греха е у-сложняването (раздвояването) на битието. Поради това и онтологичното значение на прошката е възстановяване целостта и единството на битието, т.е. – простотата на съществуването.“ (Бойчев 2015; Янакиев 2003)

  • Какво не е прошката? (бележки по: Сарийска 2014:7-31)

2.2.1. Прошката не е забравяне. Пол Рикьор казва, че прошката не заличава следите от причиненото, а само болезнения достъп до тях (Рикьор 2006).  Прошката не заличава, нито „поправя“ миналото онтологично. Тя е начин за помирение с миналото, чрез освобождаването от дълга към него.

2.2.2. Прошката не е извинение. Тя не е признаване на невинността, нито е „обсебена от безпокойството да търси невинността“ (Сарийска 2014: 9), а акт на доверие. Отказът от обвинението и от осъждането в прошката, не е заради невинността на другия, нито заради нашето чувство на вина, а заради възможността прощаващият и простеният да се преобразят, да постигнат друг екзистенциален статут.

2.2.3. Прошката не е отричане. Важно е да се подчертае – на греха (защото тъкмо грехът е отричане и се изявява чрез отрицанието). Но не е подминаване или омаловажаване на греха. Акцентирането върху греха, а не върху нараняването е заради необходимостт да се различава субективното чувство за нараненост (обида, осъждане и т.н.) от греха, нарушаващ онтологичния (битийния) ред, който е всеобщ. Той е допускане на зло, независимо от субективната оценка!

На осъждане подлежи грехът, тъкмо защото той дефектира („подяжда“, по термина на Калин Янакиев) битието, разрушава го, корозира го. Затова прошката е насочена към грешника, а не към греха. Към грешника – за да може той да се освободи от греха си.

И така, прошката започва с признаване на греха, на преживяванията, свързани с греха и на последствията от греха (нараняване, разкъсване, раздвояване, разрушаване), докато непризнаването на греха и на неговите последствия, вече от психологична гл.т.  може да се изрази в различни форми, като изтласкване, отричане, презрение и др. п..

  • Какво е прошката?

Три характеристики на контекста, в който се разгръща прошката:

2.3.1. Интенционалност – насоченост от мен към другия. Интенционалността дава възможност да отделим грешника от греха. Даването на прошка е белязано както от разбиране, така и от отказ от отмъщение, от възмездие. С това прошката прекъсва последователността от причини и следствия (което може да продължи безкрай и чрез което се „оправдава“ греха) и по този начин обезсилва злото.

2.3.2. Саморефлексията (тя е обратното на самодостатъчността)  – фокусът към мен самия, мисленето, което се насочва към себе си. Ние схващаме самите себе си не само като прощаващи или осъждащи, а и собствената си греховност. Това е контекстът на искане на прошка.

2.3.3.  Покаянието, т.е. преобразуването, преобръщането, излизането от греха – то се осъществява и когато давам, и когато искам прошка.

2.4. Принципи на прошката.

2.4.1. Принцип на милостта – чрез милостта се прекратява разрушителният ред на последователността: грях – разрушаване (несправедливост) – възмездие. Частен и особен случай на възмездие е отмъщението. То се преживява като справедливост, но  а/ чрез него не се възстановява разрушеното; б/ то може да предизвика нова несправедливост, а чрез нея – да активира злото и греха. В този смисъл милостта е радикален отказ от справедливост; чрез нея а/ се преодолява несправедливостта и б/ елиминират се изискванията за възстановяването ѝ (на справедливостта) чрез възмездие и отмъщение.

2.4.2 Принцип на преклонение пред живота. Разрухата на греха дефектира битието, води до отчаяние и безнадеждност, т.е. до тотално съмнение в това, че дефектността може да се преодолее, а животът да възстанови пълнота си. Преклонението пред живота го разкрива като по-силен, като заслужаващ да се живее, независимо от сполетелите ни страдания, нещастия и лишения.

2.4.3. Принцип на преодоляването на егоцентричността и възстановяване на целостта (на битието) с другия.

2.4.4. Принцип на отделянето на грешника от греха.

  1. Самодостатъчност и вяра (конспект).
  2. Убеждения на самодостатъчността за вярата.

1.1. (5) „Вярвам само в себе си.“

1.2. (6) „Нямам вяра на никого.”

  1. Моменти на възражението.

2.1. Вярата.

2.1.1. Апостол Павел: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда.“ (Евр., 11:1)

2.1.2. Предмет на вярата – вярата не е абстрактна, нито безпредметна, тъй като, ако беше такава, ние нямаше да разбираме какво е отпаднало от нас, какво сме загубили от целостта си. Предметът на вярата винаги е ясен и безпроблемен, той не може да зависи от настроенията, емоциите и плановете ни, т.е. той не може да бъде “технологичен” (виж: Кураев 2007), не може да се променя от житейските обстоятелства и в този смисъл – вярата не може да бъде ad hoc. За православния християнин предметът на вярата е формулиран в Символ на вярата, установен на първите два Вселенски събора (Никейски – 325 г., Цариградски – 381 г.). Символ на вярата съдържа 12 члена, които постановяват именно ясно и безпроблемно това, в което вярваме.

2.2. „Средства“ на вярата, тяхното значение и цел.

2.2.1. Молитвата, нейното значение и цел.

2.2.2. Постът, неговото значение и цел.

2.2.3. Изповедта,  нейното значение и цел.

2.2.4. Евхаристията, нейното значение и цел.

(Градев 2013; Янакиев 2017)

2.3. Псевдо-вярата.

Грешката в убеждението на самодостатъчността е, че онова, което може да бъде верифицирано, няма как да е предмет на вяра: а/ защото е достъпно в опита; б/ защото е с ограничена валидност и достоверност. Вярата в емпиричното е “вяра” (в кавички) и фактът е факт, защото в него не трябва да се вярва, а е нужно само да бъде установен. Затова, когато казваме, че вярваме в себе си, в другите, в правителството, парите и т.н., ние не удостоверяваме своята Вяра, а само емпиричните ограничения на съществуването си. Вярващият в крайното, установимото и преходното не е религиозен, такъв е онзи, който вярва във вечното и трансцедентното.

2.4. Патология на вярата.

2.4.1.Атеизъм.

2.4.2. Фанатизъм.

2.4.3. Суеверие.

2.4.4. Езичество, неоезичество и сектанство. (Градев 2015; Янакиев 2017)

Литература:

Бойчев (2015): Бойчев, Б. Прошката – от психологично към онтологично значение. –  Приложната психология и социална практика. ХІV международна научна конференция. Стр. 253-262. Варна: УИ „Черноризец Храбър”, 2015,. ISSN 1314–0507 [Boichev, B. Proshkata – ot psikhologichno kum ontologichno znachenie. – Prilozhna psikhologiya i socialna praktika. XIV mezhdunarodna nauchna konferenciya. Str. 253-262. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2015, ISSN 1314–0507]

Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]

Градев (2013): Градев, В. Това не е религия. София: Фондация „Комунитас“, 2013 [Gradev, V. Tova ne e religiya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2013]

Градев (2015): Градев, В. Излизания. София: Фондация „Комунитас“, 2015 [Gradev, V. Izlizaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2015]

Кураев (2007): Кураев, А. За вярата и знанието. Варна: ДПЦ „Св. Архангел Михаил“, 2007 [Kuraev, A. Za vyarata i znanieto. Varna: DPC “Sv. Arkhagel Mikhail”, 2007]

Мандзаридис (2011) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Първи том. София: ОМОФОР, 2011. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Purvi tom. Sofiya: OMOFOR, 2011]

Мандзаридис (2013) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Втори том. София: ОМОФОР, 2013. ISBN 978-954-972-12-9. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Vtori tom. Sofiya: OMOFOR, 2013]

Сарийска (2014): Сарийска, С. Прошката. Опит за психологическо изследване. Пловдив: УИ „Паисий Хилендарски“, 2014  [Sariyska, S. Proshkata. Opit za psikhologichesko izsledvane. Plovdiv: UI “Paisiy Khilendarski”, 2014]

Рикьор (2006): Рикьор, П. Паметта, историята, забравата.. София: СОНМ, 2006 [Rikyor, P. Pametta, istoriyata, zabravata. Sofiya: SONM, 2006]

Янакиев (2003) Янакиев. К. Ескизи върху злото. – Християнство и култура, 1/2003. стр. 98 – 111. ISSN 1311-9761. [Yanakiev, K. Eskizi vurkhu zloto. – Khristiyanstvo i kulturaq 1/2003, str. 98-111]

Янакиев (2003) Янакиев. К. Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания. София: Фондация „Комунитас“, 2017. ISВN 978-619-224-005-9. [Yanakiev, K. Khristovata zhertva, Evkharistiyata i Tshurkvata. Studii vurkhu bibleyskite osnovaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2017 ]

 

[1] Тук примерите са много и разнообразни: фетишни привързаности (към предмети, дрехи, коли и пр.), пороци (хазарт, наркотици, алкохол, цигари, секс), психични пристрастия (мании, паранои, властолюбие, славолюбие) и др.

[2] Наричам го така, защото човешкият живот не е само поведение, не е само явяване пред другите, той е живо общение в Бога с другите чрез Църквата.

ЛЕТЯТ ЛИ ПИНГВИНИТЕ?

 

Доц. д-р Бойчо Й. Бойчев

ВСУ „Черноризец Храбър”

 

Резюме: В доклада се разглежда проблемът за „сетивната достоверност” на примерите, чрез които се обясняват различните аспекти на логическата необходимост в преподаването на дисциплината „Логика” на студентите от специалност „Психология”.

 

Ключови думи: психология, логика,  логическа необходимост, сетивна достоверност, изводимост.

 

DO THE PENGUINS FLY?

 

Associate Professor Boycho Boychev, PhD

Department of Psychology, Varna Free University

 

Abstract: In the report is examined the problem for the „sensory credibility“ of the examples through which are explained the different aspects of the logical necessity in the teaching of the „Logic“ discipline of the students of the „Psychology“ major.

 

Key words: psychology, logic, logical necessity, sensory credibility, deducibility.

 

 

 

  1. Въведение.

Задаването на въпрос в заглавието обикновено има за цел получаването на конкретен отговор. В случая съвсем не е така. Въпросът „Летят ли пингвините“? е по-скоро провокативен и се отнася до нещо, което прави преподаването (и изучаването) на логика проблематично и неефективно. То започва с учебната литература, продължава в различните форми на урочна (аудиторна) дейност и завършва с проверката на знанията, т.е. с полагането на изпит.

 

  1. Постановка на проблема: Ученето, а оттук и проблемът, започва с учебниците.

Наличността на литература по логика, наименована „Учебник“ или „Учебно пособие“ често кара изучаващите дисциплината да влизат в заблуждение и да очакват, че учебното съдържание е саморазбираемо. (Впрочем, същото се очаква и при преподаването.) Сблъсъкът с реалността води, от една страна, до подкопаване на доверието в учебника и преподавателя; от друга – до порив за игнориране изобщо на ученето и знанията в тази област; а от трета, доколкото все пак има изпит и оценка – до наизустяването на информацията и буквалното ѝ възпроизвеждане, последвано от скоротечното ѝ забравяне.

Вярно е донякъде, че учебниците по логика трудно се пишат, четат и научават. Вярно е също, че ѝ преподаването по тях също не е лесно. Затрудненията идват не толкова от некомпетентността на автори и преподаватели, нито от незаинтересоваността на обучаемите. Те по-скоро произтичат от конюнктурния образователен (а в някои случаи – и научен) контекст, който несъзнателно „произвежда” заблуди и предубеждения, които се възпроизвеждат на светогледно равнище. Един такъв „продукт”, който не само затруднява, а понякога направо препятства обучението по логика е претенцията за сетивна достоверност на знанията, която обикновено се предявява от обучаемите. Такова „изискване” на аудиторията се свежда до това знанието да се визуализира, да се подкрепи с конкретен пример, да се разкаже като случай, т. е.  – да се фабулизира. В това по принцип няма нищо лошо и в много научни дисциплини то успешно се реализира. Но неговото генерализиране – като единственото, чрез което може да се разбере  мисленето (респ. – знанието) – води не само до образователен, но и до методологичен дефект именно при обучението по логика. „Ефектите” на този дефект могат да се проследят както във формите на съпротива срещу знанието, което дава тази наука, така и в откровеното профанизиране на самата претенция, а също – и в един широк диапазон на тяхното съчетаване. Неспособността на конкретното мислене на конкретния човек да се „справи” с логическата необходимост се „компенсира” и „оправдава” с това, че липсва сетивен опит, който да я подкрепи. Ако пък може да се намери подходящ пример, той не се приема като илюстрация, а като обяснение на логически необходимите връзки, изводи, закони и пр. Увлечени от това да си представят, ръководени от профанното „Око да види, ръка да пипне”, обучаемите (а и не само те) потвърждават казаното от Ксенофан преди почти 27 века: „Видимостите властват над всички нас” и „Ние сме роби на видимостите”. Разбира се, тази отдаденост на видимото, чуваемото, осезаемото, няма нищо общо с емпиричните методи, които все пак са средства на мисълта.

Когато говорим за учебниците по логика („Логика”) трябва да уточним – става дума за учебниците, именно по логика [Виж, напр.: Бузов (2010), Латинов (2012), Стефанов (2004)]. Към тях не спада например Логико-философски трактат на Витгенщайн (Витгенщайн 1988), както и много други – да речем За смисъла и значението на Готлоб Фреге (Фреге 2000), изобщо – целият диапаозон от специализирани изследвания, за разбирането и „усвояването“ на които е небходима някаква философска и логическа (понякога – и математическа) подготвеност (Моллов 2013), (Полименов 2013). Още по-малко такива са разните забавни Логики (много често редуцирани до логически задачи от типа на Логиката решава), от които хората смятат, че могат да научат логиката, но всъщност няма как да го направят. За разлика от тях, учебниците по логика имат за цел да учат именно на логика. Това, че рядко постигат тази цел, се дължи на подчертаването на родството на логиката с математиката и пренебрегването на родството ѝ с философията. Това поражда впечатлението за една особена отчужденост на логиката от нейния предмет, а именно – мисленето.

 

  1. Методологични затруднения.

3.1. Първото методологично затруднение е заложено в самото разбиране за предмета на логиката. Общоизвестно е, че логиката е наука за мисленето, но някак премълчано остава, че тя не се занимава с природата на мисленето. За философите, логиците и математиците този въпрос няма първостепенно значение – за първите, защото се придържат към определени авторитетни и обосновани разбирания и не го решават чрез логиката; за вторите, защото в по-голямата си част също са философи, приемат една или друга философска концепция и знаят, че чрез логиката този въпрос не може да се реши; за третите той изобщо не е от съществено значение. При преподаването и ученето, обаче, този въпрос е основата, върху която изобщо може да се обясни мисленето и да се придобият знания, свързани с формата и структурата му, със законите, които го „управляват“, с резултатността му (процедурите на обосноваване и извеждане на нови знания); изобщо – с логическата необходимост, благодарение на която се осъществява познавателният процес. Без яснота за това какво е мислене, преподаването на логика става уязвимо или от „високомерието“ на преподавателя, за който нещата са ясни, или от произвола на обучаемия, който, именно защото му е трудно да разбере, разбира както му е угодно. А му е угодно или по някакъв негов си („свой“) начин или така, както го е чул от някой друг – било то също преподавател (да речем по друга, нефилософска, дисциплина), било друг „авторитетен“ източник. Наистина, не е работа на логиката да изследва природата на мисленето, но е много важно преподаването и изучаването на логика да се основава върху една философски и методологично издържана предпоставка, която да не допуска неяснота и произвол. Важно е както за преподавателя, така и за обучаемия.

С какви параметри е свързана тази предпоставка? Без да се обосновавам тук детайлно, ще кажа, че съм приел аргументирано три основни характеристики на мисленето [Виж: Бойчев (2003), Бойчев (2016)]. Първо, мисленето е саморегистрация на съществуването, а със самото това – и регистрация на всяко съществуване, именно като съществуване. То е само това и нищо повече от това. Но като такова, то е способност за схващане, отношение (различаване, а не безразличие) и изразяване на съществуването като съществуване. Второ, мисленето е идеално (невеществено) и не е сводимо към никакъв веществен процес – нито извън индивида, нито в него. Трето, то е субективно, непосредствено преживяване; „под“ него няма никаква друга „инстанция“ на саморегистрацията, а извън него няма нито преживяване, нито мислене.

3.2. Второто методологично затруднение е свързано с разбирането за произхода на мисленето. Тук също няма да влизам в пространен дебат, дори заради това, че за логиката въпросът е още по-проблематичен в сравнение с този, за природата на мисленето и това изисква доста задълбочена и обширна обосновка. Логиката, казват, приема мисленето като даденост, без да се интересува какъв е произходът му. В самата тази предпоставка има нещо смущаващо – някак не е логично да се приема, че дадеността има произход (че произтича, че се предхожда, че е резултат) от нещо, което не е  дадено именно като мислене. Ако приемем, а аз мисля, че има всички основания да се приеме, че мисленето не е нищо друго, освен саморегистрация на съществуването, то тогава е ясно, че то е дадено и е налице само като такова. Налични и функциониращи в някакви параметри процеси, които не могат да се саморегистрират, безразлични са към съществуването си и, следователно – по никакъв начин не могат да изразят това, колкото и да приличат на мисловни, няма как да бъдат такива. На равнището на своето протичане те нито могат да се саморегистрират, нито за се саморазличат, нито да се самоизразят. В най-добрия случай те могат да бъдат само „условие“, но не и „източник“ на мисълта. Мисленето или го има, или го няма. По-нататък ще се спра на това, че никакви веществени, физиологични или сетивни процеси не са „бременни“ и не „пораждат“ мислене.

Няма такъв физиологичен процес, който може да се отнесе към себе си нито като към мислене, нито дори като към физиологичен процес, нито пък изобщо има отношение към себе си и своето съществуване. Същевременно мисленето не просто може да се отнесе към себе си (защото всяко „може“ предполага и „не може“), то е саморегистрация на съществуването. Именно в тази му даденост е „дадена“ възможността то да схване себе си (и да го изрази) като физиологичен процес, какъвто то не е; но то е дадено и в своята действителност – да се отнесе към себе си (и да се самоизрази) като към мислене, каквото именно е. Приемането на мисленето като „даденост“ без „естествен произход“, нито го лишава, нито го откъсва от вещественото му „осигуряване“, но и не дава възможност то да бъде редуцирано до физиологичен процес. Мисленето не „произхожда“ от веществения свят – в него (веществения свят) няма нищо, което да е мислене, макар самият той да е логично устроен. Това, че във веществения свят е заложено и „разчитаемо“ общото, закономерното, повторяемото и универсалното, не значи, че той мисли. Ако бе така мислене на човека нямаше как да има. Въпросите от кого, как и защо е дадено мисленето не се отнасят непосредствено към темата, а касаят друг дебат.

3.3. Третото методологично затруднение се отнася до изявяването (по точно – изразяването) на мисълта, т.е. до нейното продължение в речта, чрез езика. Идеалната и субективна мисъл, която няма веществен произход, се овеществява чрез езика и речта. Тук затруднението е двойно. От една страна, мисленето е даденост, която не произтича от сетивата или от какъвто и да веществен процес (сетивата не „мислят“ и на това ще се спра по-нататък); от друга – мисленето не може да придобие наличност, ако не се овеществи, т.е. ако не стане достъпно за сетивата. Тази необходимост идва от субективността на мисленето – именно като субективно, то изцяло принадлежи на мислещия субект, неотделимо е от него и няма как да бъде делегирано на друг мислещ субект като негово „собствено“ мислене. Моята мисъл принадлежи само на мен и е очевидна само за мен. Като такава, тя е изолирана и недостъпна. В този смисъл аз съм само-забравен в нея, което означава, че сама по себе си тя е нищожна (след като няма как да се изяви, тя ще се стопи, ще изтлее, ще изчезне). Именно заради това мисленето се нуждае от споделимост и комуникираност. Но това няма как да стане чрез самото него – заради идеалността и субективността му това е „непосилно“ за него. Неговото средство е езикът, разбиран като система от знаци и кодове. Чрез езика се осъществява комуникацията, тя пък е разбирана като интерсубективно съобщаване.

Допълнение: Мисълта никога не е празна (да не се бърка с чистата мисъл), тя винаги е за нещо. Това, което мислим е предмет на мисълта. Предмет на мисълта може да бъде всяко нещо, което може да бъде установено (регистрирано) като съществуващо (на всяко едно равнище) – от вещта до самото мислене. В този смисъл мисълта опредметява света. Опредметеният свят обаче е такъв в мисълта (която е субективна), той не е „обективно“ такъв. Затова и самата мисъл, която може сама да прави себе си предмет не се обективира. Мисълта съществува на субективно равнище и нея я няма никъде другаде; на това равнище никой, освен този, който мисли, няма достъп до нея, тя е очевидна само за него. Оставена там, обаче, несподелена, неизразена, именно – недостъпна, мисълта няма действително съществуване. Затова, ние я екстериоризираме чрез съобщението и я „овеществяваме“ чрез знака, тя обаче няма очевидност като вещ. Знакът не е мисъл, а репрезентант на мисълта. Мисълта има предмет, а знакът – значение; мисълта е интенционална (насочена), в знака тази интенция се превръща в количество информация (на която знакът е носител) и това е смисълът на знака.

Така стигаме до проблемите, свързани с изразяването (ословесяването) на мисленето за мисленето, каквото собствено е логиката. Нека ги наречем „методически“. Първо, защото неизбежно възникват там, където има методологична неяснота: какво да кажем за мисленето, като не знаем какво е то; как да го обясним, като не можем да го „отделим“ от възприятието и представата; по какъв начин за го обясним, след като смятаме, че то може да съществува самостоятелно и без езика? И второ – защото са свързани с преподаването и изучаването на логика, а това значи – пак с учебниците.

  1. Методически проблеми

Тук затруднението идва от това, че целта на учебниците по логика е да разкрият основните форми, закони, процеси и т.н. на мисленето, които са универсални (всеобщи), но това винаги става на някакъв конкретен език, който, макар и принципно да е сводим до всеки друг език, не е идентичен (тъждествен) с него.

Ако въпросът опира до това, че всяко мислене се нуждае от език (какъвто и да е, но все пак точно определен, пък бил той изкуствен), за да бъде изразено, то мисленето за мисленето (логиката) би се ограничило като знание, ако се изразява на същия този език, на който се изразява мисленето, което е предмет на логиката („мисленето за мисленето”). Това не е софистична фигура, а реален проблем. Ако аз искам да зная „чистата” мисъл (универсалните форми, закони, връзки, процеси и т.н.), аз трябва да я зная тъкмо „изчистена” от  всяко конкретно нейно езиково изразяване; да я зная отвъд (преди) какъвто и да е език. Но такова знаене на мисленето (такава мисъл за мисълта) е невъзможно, защото то няма да има език, чрез който да бъде усвоено и на който да бъде изразено. Като знание то ще бъде недостъпно. Същевременно, да зная мисленето означава и да зная, че само по себе си то е невъзможно, то се реализира именно чрез езика. Като, заедно с това, аз имам мисленето преди да го зная, имам го именно в неговия чист вид (като тъждествено с моето съществуване, т.е. с мен самия), който обаче няма как да зная, заради „обременеността“ му от информационните източници (сетивата) и „продължеността“ му в речевите експликации (чрез езика).

Проблемът на логиката като наука, следователно, се състои в това да придобие, обоснове и актуализира като способно да удовлетвори познавателния интерес такова знание за мисленето, което да не бъде накърнено при неговото езиково изразяване. Прочее, логиката е намерила своите решения на този проблем. Първото е свързано с неотделимостта на мисленето и езика, от което следва, че реалността и на двете се реализира в изказването. Второто, че мисълта и нейният езиков изказ могат да се разграничат като форма и съдържание, да се абстрахират едно от друго и да се разглеждат като нещо самостоятелно.

И двете решения минават през едно значимо постижение на логиците (от Аристотел, та до днес) – създаването на система от формални символни записи, чрез която се изразява знанието за мисленето; т.е. – своеобразен език („метаезик”) на логиката.

И ако за логиците „тези проблеми са решени“ и те могат да кореспондират безпроблемно по проблемите на логиката, то пишещите  учебници по логика (и  преподаващите по тях, които не винаги са логици) се натъкват на една основна трудност – как да предадат (разкажат, обосноват, разяснят) знанието за мисленето, преди още мисленето на тия, на които ще се преподава (разказва, обосновава, разяснява) да е проблематизирало самото мислене (като чисто и универсално). Нещо повече – как да се обясни на когото и да е, че изучаването на „Логика” е необходимо не заради друго, а заради това, той да започне да мисли правилно. От гледна точка на образователната система е ясно – „Логика” трябва да се учи, защото е необходим елемент на същата тази образователна система (както в средните, така и във висшите училища). Но как да се обясни на обучаемия, че без „Логика” той ще остане неможещ да мисли, а с обучение по „Логика” – ще стане можещ. Въпросът, следователно, опира до това – как да бъде „подмамен”, как да бъде заинтригуван обучаемия. Това означава, че онова, което се „разказва“ в учебниците по логика (фабулата им) е в основата на интереса към тях, а оттук и към усвояването им. Това, разбира се, не решава основния проблем на учебниците по логика – дали може чрез тях да се придобие едновременно знание и знаене (умение) на правилното мислене. За съжаление, то и не предотвратява допускането на грешки и въвеждането в заблуди.

 

  1. „Разказите“ на логиката.

Общо взето има три начина за „разказване“ (фабулиране) на логиката.

  1. 1. Първият се състои в това, че основната линия на представянето следва схемата на мисленето (например: понятие – съждение – умозаключение). Към тази линия се „прикрепват” определени примери, които трябва да „илюстрират” иначе абстрактната схема – от една страна, за да я покажат в действие, от друга – да ѝ придадат емпирична „достоверност”.

5.2. Вторият начин е чрез именуването на логическите схеми. Символният запис в логиката все пак има и някакъв именен порядък, а чрез това – и придаване на съответна предметна (и визуална) стойност. Използването не само на индекси, но и на имена дава възможност при класификацията на понятията, съжденията и умозаключенията да се изграждат таблици, схеми и фигури, които да „онагледяват“. Парадоксалното в случая е, че простите форми на мисълта се усложняват, когато към схемата с която могат да бъдат онагледени (която е прибавяне на видимост, което също вече усложнява), се наслагват нови и нови образи и примери. Но това се прави, защото за необученото мислене най-простите форми на мисълта изглежда „сложни“. То търси „опростяване“ тъкмо в примерите и „онагледяването“, без да си дава сметка, че простото няма как да стане по-просто, но със все повечето примери става все повече едностранчиво.

В силогистиката, например, валидните модуси в четирите фигури имат собствени имена, които им дават възможност да се „подвизават” и като фабулни персонажи – например в прословутото мнемонично стихотворение на Петър Севилски (ХІІІ в.) [Виж: Кондаков (1975)], което иначе е имало чисто техническото предназначение да спомогне запомнянето.[1] Същевременно, често формалният запис подвежда към профанно именуване, което не е предвидено в преподаването, но се прилага при ученето. Елементарен пример: SaP (Всички S са Р), SeP (Нито едно S не е Р), SiP (Някои S са Р) , SoP (Някои S не са Р) са формалните записи на четирите вида прости категорични атрибутивни съждения, съответно общоутвърдителни, общоотрицателни, частноутвърдителни и частноотрицателни. По реда на записването те би трябвало да се четат така, както е записано в съответните скоби. Вербалното им възпроизвеждане (главно от обучаемите, но понякога и от преподавателите) ни съобщава за сап, сеп, сип,  и соп, като не се знае какво означава всяко едно от тях и дали изобщо означава нещо. Известни подозрения все пак има за „сип“, което се възприема като абревиатура на словосъчетанието „свободно избираем предмет“.

5.3. Третият начин е чрез фабулиране на самите логически схеми. При него не се търси външно на мисловния процес негово потвърждение, а вътрешната интрига, при която той се осъществява. Погледнато през „призмата” на учебника това означава, че не е достатъчно да се каже какво е логическото мислене, а защо то е такова. Защото за него не е достатъчно да се каже, че е такова, защото просто е такова и няма как да бъде иначе; а да се каже защо е такова и защо няма как да бъде иначе; защо е така, въпреки че не ни се иска и защо няма как да бъде по друг начин, въпреки че много ни се иска. Това е фабулата на чистата мисъл с нейната отлика и отстраненост от сетивността, но и с ограниченията на езиковата ѝ експликация. За учебниците подобно фабулиране би било не само органично присъщо, но и интригуващо (защото е подобно на криминална фабула).

Вторият и третият начин изискват отделно и обстойно разискване, затова по-долу ще се спра на първия.

 

  1. Примерът и грешката

6.1. Заради своята конкретност и илюстративност, за обучаемия  примерът се оказва по-важен от обяснението и разбирането на необходимостта, която може да се проследи в логическата схема. Той започва да прикрепя логическата схема към примера, а не да свързва примера с логическата схема. Тази, дори не емпирична, а визуална „привързаност” към примера фаворизира емпиричната му достоверност като основен критерий за валидността на логическата схема и оставя на заден план въпроса по силата на каква необходимост мисленето може да постигне своите познавателни цели.

6.2. Така например, правилото, че с един и същ субект и предикат могат да се образуват четири вида прости категорични атрибутивни съждения, изглежда валидно или невалидно според това какви понятия използваме, за да изградим съждението. Когато за S (субект) използваме понятието „студент”, а за Р (предикат) – „отличник”, е ясно че можем да съставим и четирите вида съждения. Ако обаче използваме съответно „ябълка” и „плод” правим необоснования извод за невалидност на правилото, защото „знаем“, че истина е само общоутвърдителното съждение (и не може да бъде неистина), докато останалите са неистина и няма как (емпирично) да бъдат истина. Какво всъщност правим? Правим правилото на мисленето зависимо от непосредствения сетивен опит. Заедно с това приписваме на мисълта ограниченията на сетивата, а на сетивата – възможностите на мисълта. Първото, понеже винаги и навсякъде сме виждали плодът „ябълка“ да бъде „плод“, правим погрешното заключение, че е невъзможно останалите три съждения да имат стойност истина. Второто, защото уж сетивно достоверното съждение (Всички ябълки са плодове) е форма на мисълта, а не на възприятието. Няма такъв сетивен опит, който да го потвърди, защото това „всички“ (ябълки) нито поотделно, нито заедно е (са) предмет на възприятието.

  1. 3. Примерът може да изясни или заблуди, но никога не може да определи нито логическата форма, нито логическата необходимост. Защото, ако имаше значение подборът на примерите, тогава „фабулата на примерите” би се озовала пред две (еднакво неприемливи) възможности. Първата е навсякъде и във всеки учебник да се използва един и същ пример, което да потвърждава всеобщността на логическата форма и същевременно да подчертава само външната (в този смисъл – случайна, илюстрираща) обвързаност на примера с формата. Проблемът е, че мисленето (на обучаемия), което не може да различи ясно всеобщата форма от отделния пример е склонно да сведе всеобщото до отделното и да придаде на примера универсален характер (поради липсата на други подкрепящи или конкуриращи примери). Това налага втората възможност – да се дават колкото се може повече примери, за да може чрез тях да се „затвърди” знанието за формата. Оттук следват нови трудности за „фабулата на примерите” – тя да „залее” и „размие” логическата форма или да заблуди, че я „опровергава” (когато емпиричната верификация на отделния пример влезе в противоречие с логическата необходимост).

6.3.1. В тази връзка, отегчителният (за всички учили някога „Логика”) пример на Аристотел за смъртността на хората и гърците (Сократ) изглежда универсален също като модуса BARBARA, когото илюстрира. За разнообразие могат да се посочат много други примери илюстриращи този модус от първа фигура на простия категоричен силогизъм, но всички те изглеждат банални, тъкмо заради своята очевидност. Включително и този силогизъм:

  • Всички птици имат крила.

Пингвините са птици.

Следователно, пингвините имат крила.

За мисленето, което не знае логика и – така да се каже – не се съобразява с логическите правила, силогизмът е валиден. Само че неговата валидност не се установява по силата на правилата, т.е. – по необходимост, а заради това, че изводът изглежда очевиден, т.е. емпирично достоверен. Обаче, както се изтъкна по-горе, ние няма как да установим по емпиричен път дали „наистина“ всички (без изключение) пингвини имат крила. Докато при дадените голяма и малка предпоставки, по необходимост (т.е. без никакво съмнение и без нужда от верификация) можем да заключим, че всички пингвини имат крила. Наистина, тук няма явно противоречие между логическа необходимост и сетивна достоверност, защото като че ли крайният резултат е един и същ. А щом крайният резултат е един и същ, казват някои, какво значение има как сме стигнали до него. Всъщност, крайният резултат е различен, защото и пътищата са различни. Примерът илюстрира дедуктивния метод на заключаване, докато емпиричната аргументация принципно напуска този метод и заключава по индукция. Доколкото пък тази (и изобщо – такава) индукция не е нито пълна, нито селективна, нейният извод не е по необходимост (както е спазените правила на дедукцията), а по възможност [Виж. Сотиров (1990)].

Всъщност, тук става дума за допускане на една основна грешка – да се „оценява“ изводът в дедуктивното умозаключение, все едно е постигнат по индуктивен път. Методологично неподготвеното мислене е склонно да игнорира предпоставките и правилата на дедуктивната схема и да предприема емпирична „критика“ на извода, само защото така му изглежда „правилно“ и „справедливо“. Всъщност, то е равносилно на субституиране на логическата небходимост със сетивна „достоверност“ и, което е по-важно – подмяна на всеобщността (на формата, правилата, законите, резултатите на познавателните процеси), гарантирана от необходимостта, с отделния случай, постановяван от „поривите“ на емпирично доверие. Предоверяването на сетивния опит и игнорирането на логическата необходимост може да доведе до познавателен релативизъм, а защо не – и до практическа безизходица.

6.3.2. За да не сме голословни, нека да видим какво ще се получи, ако в логическата форма съждение свържем пингвините не с крилете, а с летенето, и го експонираме както в първа, така и във втора фигура на логическата форма на простия категоричен силогизъм.

  • Всички птици летят.

Пингвините са птици.

Следователно, пингвините летят.

  • Всички птици летят.

Пингвините не летят.

Следователно, пингвините не са птици.

И при двата примера емпиричната достоверност като че ли „оборва” иначе необходимата логическа връзка, а с това – и нейната всеобщност. Но, ако се вгледаме, ще видим, че логическата форма на (2) и (3) е според правилата на простия категоричен силогизъм, които са спазени. Пример (2) е в I-ва фигура на простия категоричен силогизъм, модус BARBARA, също както и пример (1). Общите правила изискват: а/ средният термин М (в случая – „птици”) да е разпределен поне в една от предпоставките – той е разпределен в голямата, където е субект на общо съждение; б/ крайните термини да не могат да са разпределени в извода, ако не са разпределени в съответната предпоставка – тук малкият термин S (в случая – „пингвини”) е разпределен в малката предпоставка, защото е субект на общо съждение, разпределен е и в извода; в/ от две утвърдителни предпоставки да следва утвърдителен (независимо дали е общо- или частно-) и само утвърдителен извод, което също е спазено. Според правилата на първа фигура пък голямата предпоставка трябва да е общо съждение, а малката – утвърдително; което също е спазено. Поради това и изводът по необходимост е: „Пингвините летят” (Всички пингвини летят). При (3) е същото – ако „проверим“ този модус от II-ра фигура според общите и специалните за тази фигура правила, ще установим, че той е правилно построен, а заключението „Пингвините не са птици“ е изведено по необходимост и, следователно – валидно.

6.3.3. Методологически неподготвеното и емпирично „приковано“ мислене обаче смята, че този изводи влизат в противоречие с емпирична реалност, за която е „знайно“, че пингвините не летят и все пак са птици. То не може да се примири с това, ето защо предпочита да приеме логическата форма за дефектна. Заключенията и в двата примера обаче са изведени по необходимост, без да се нарушават правилата и не може да се каже, че са неправилно построени. Дилемата на какво да се довери: на необходимата връзка между мислите или на видимостта, не е присъща на методологично последователното мислене. За него не е характерно да си казва: „Не може да бъде, пингвините не летят и са птици. Значи изводът е грешен.” Но ако се направят привидно правилните изводи „Пингвините не летят” и „Пингвините са птици“, то те, първо, са в нарушение на логическите правила, второ, не са изведени по необходимост и, трето, нямат валидност.

6.4. Отстъпването от логическата необходимост и резигнацията със случайността на възприятието, представата и интуицията води до допускане на три свързани една с друга грешки. Първата е, че за да направим „правилния” (според нас) извод, ние започваме да нагаждаме спрямо неговата „правилност” предпоставките; втората – че обвързваме правилността със субективната убеденост (която е повече интуитивна, отколкото основателна), а третата – че виждаме грешката в извода, а не в предпоставката, където всъщност тя е. Правилността се гради на връзки между мислите по необходимост, а не по възможност; необходимостта води към истината, а възможността – към интуитивната убеденост в случая. Ако разсъждаваме „по необходимост”, трябва да видим и каква е необходимата връзка. Най-просто тя е следната: ако на всички елементи на даден клас (род) принадлежи някакъв признак (летене), то този признак по необходимост ще принадлежи и на всички елементи на някакъв особен под-клас (вид) в този клас; т.е. ако е истина, че всички птици летят и ако е истина, че всички пингвини са птици, то тогава по необходимост ще е истина и че всички пингвини летят. В пример (3) необходимостта „описва“ друга траектория: ако на всички елементи на даден клас (птици) принадлежи някакъв признак (летене), а нито един елемент от друг клас (пингвини) не притежава този признак, то нито един елемент на втория клас не принадлежи като елемент на първия.

Наистина, могат да се подберат множество примери, които да илюстрират една или друга логическа форма или връзка, но нейната правилност и валидност по никакъв начин не зависи нито от образната яркост, нито  от броя на примерите, което прави необосновано разточителството с тях. Така или иначе, фаворизацията на „примера” подменя знанието за всеобщността и логическата необходимост на чистото мислене, „замърсява” го с емпиричен материал и затруднява неговото разбиране и усвояване. Тя също води и до създаването и разпространението на определени заблуди, приемани безкритично, въпреки че те са плод именно на пренебрегнатата необходимост и „достоверната“ емпирия.

 

  1. Вместо заключение
    • Трите заблуди

Първата: мисленето е еволюирало от сетивата, а сетивата сякаш могат да „мислят”.

Втората: сетивната способност на всички живи същества може да се сведе до човешката, просто е по-несъвършена от нея.

Третата е с две вариации: а/ мисленето е възможно без език, то е физиологичен процес; б/ животните също могат да си съобщават чрез подобни на език системи, които хората не разбират.

  • Какво не могат сетивата?

Дебатът върху основанията и опроверженията на тези заблуди е задача на друг текст, който е продължение на този. Като завършек на този и като връзка със следващия резюме на констатациите във връзка с първата заблуда. Това, че сетивата не само не „мислят”, но и няма как да „мислят”, колкото и съвършени да са е възможно да се установи само от мисленето и то в сравнение с неговите способности. Способността на мисленето да „схваща“ общото и да обобщава е непосилно за сетивата – те нито могат да „възприемат” общото, нито могат по какъвто и да е начин да обобщават (представата като сетивна способност и без да е осмислена не обобщава, а компилира). Без мисленето (като нещо радикално различно от сетивата) техните „данни” нямат никаква стойност, защото сетивата, за разлика от мисленето, не могат: а/ да анализират, нищо че отделните сетива се наричат анализатори; б/ да (се) абстрахират; в/ да извършват операцията отрицание; г/ да работят в условен режим; д/ да установяват възможност и необходимост. И не само не могат, но няма как да се научат и да започнат да могат. Изброените способности (и не само те) са само мисловни. Те не се „зараждат“ в сетивата, не се „развиват“ в тяхната „еволюция“; те са дадени на мисленето изначално, а не са придобити и инкорпорирани в него отвън. Сетивата са „помощници“ на мисленето, а езикът – негово „продължение“; но нито едното, нито другото могат да да бъдат мислене или да го заменят.

 

Литература:

Бойчев (2003): Бойчев, Б. По границите на комуникативността. Варна, 2003 [Boichev, B. Po granicite na komunikativnostta. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2003]

Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]

Бузов (2010): Бузов, В. Философия на правото и правна логика. Велико Търново: Абагар, 2010 [Buzov, V. Filosofiya na pravoto I pravna logika. Veliko Turnovo: Abagar, 2010]

Витгенщайн (1988): Витгенщайн, Л. Избрани съчинения. София: Наука и изкуство, 1988 [Vitgenshtayn, L. Izbrani suchineniya. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1988]

Кондаков (1975): Кондаков, Н. И. Логический словарь-справочнвик. Москва: Издательство „Наука“, 1975 [Kondakov, N. I. Logicheskiy slovar-spravochnik. Moskva: Izdatelstvo “Nauka”, 1975

Латинов (2012): Латинов, Е. Модална логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2012 [Latinov, E. Modalna logika. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2012]

Моллов (2013): Моллов, Б. Формални подходи към алетичната модалност. Том I. Въведение и история. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2013 [Mollov, B. Formalni podkhodi kum aletichnata modalnost. Tom I. Vuvedenie i istoriya. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2013]

Полименов (2013): Полименов, Т. Субстанции, универсалии, пропозиции. Метафизика и философия на езика. София: „Вулкан 4“, 2013 [Polimenov, T. Substantshii, universalii, propozitshii. Metafizika i filosofiya na ezika. Sofiya: “Vulkan 4”, 2013]

Сотиров (1990): Сотиров, В. Необходимите истини във възможните светове. – Сказки по логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1990 [Sotirov, V. Neobkhodimite istini vuv vuzmozhnite svetove.  Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 1990]

Стефанов (2004): Стефанов, В. Въведение в дедуктивната логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2004  [Stefanov, V. Vuvedenie v deduktivnata logika. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2004]

Фреге (2000): Фреге, Г. Върху смисъла и значението. Разяснения върху смисъла и значението. – KHORA, Свитък I, бр. 1, 2000, стр. 6-39, 46-58. София: „Вулкан 4“, 2000 [Frege, G.Vurkhu smisula i znachenieto. Razyasneniya vurkhu smisula i znachenieto. – KHORA, Svituk I, br. 1, 2000, str. 6-39, 46-58. Sofiya: “Vulkan 4”, 2000]

 

[1] Впрочем, използването на имена в логиката дава възможност за създаване на паралелни фабули, които изкушават не-строгото мислене, но тяхното присъствие в един учебник би го отдалечил от предназначението му. Защо, например, начело на цялата „дружина” валидни модуси на ПКС (прост категоричен силогизъм) стои тъкмо BARBARA – единственият в женски род и единственият, който води до общоутвърдително заключение?