ЛЕТЯТ ЛИ ПИНГВИНИТЕ?

 

Доц. д-р Бойчо Й. Бойчев

ВСУ „Черноризец Храбър”

 

Резюме: В доклада се разглежда проблемът за „сетивната достоверност” на примерите, чрез които се обясняват различните аспекти на логическата необходимост в преподаването на дисциплината „Логика” на студентите от специалност „Психология”.

 

Ключови думи: психология, логика,  логическа необходимост, сетивна достоверност, изводимост.

 

DO THE PENGUINS FLY?

 

Associate Professor Boycho Boychev, PhD

Department of Psychology, Varna Free University

 

Abstract: In the report is examined the problem for the „sensory credibility“ of the examples through which are explained the different aspects of the logical necessity in the teaching of the „Logic“ discipline of the students of the „Psychology“ major.

 

Key words: psychology, logic, logical necessity, sensory credibility, deducibility.

 

 

 

  1. Въведение.

Задаването на въпрос в заглавието обикновено има за цел получаването на конкретен отговор. В случая съвсем не е така. Въпросът „Летят ли пингвините“? е по-скоро провокативен и се отнася до нещо, което прави преподаването (и изучаването) на логика проблематично и неефективно. То започва с учебната литература, продължава в различните форми на урочна (аудиторна) дейност и завършва с проверката на знанията, т.е. с полагането на изпит.

 

  1. Постановка на проблема: Ученето, а оттук и проблемът, започва с учебниците.

Наличността на литература по логика, наименована „Учебник“ или „Учебно пособие“ често кара изучаващите дисциплината да влизат в заблуждение и да очакват, че учебното съдържание е саморазбираемо. (Впрочем, същото се очаква и при преподаването.) Сблъсъкът с реалността води, от една страна, до подкопаване на доверието в учебника и преподавателя; от друга – до порив за игнориране изобщо на ученето и знанията в тази област; а от трета, доколкото все пак има изпит и оценка – до наизустяването на информацията и буквалното ѝ възпроизвеждане, последвано от скоротечното ѝ забравяне.

Вярно е донякъде, че учебниците по логика трудно се пишат, четат и научават. Вярно е също, че ѝ преподаването по тях също не е лесно. Затрудненията идват не толкова от некомпетентността на автори и преподаватели, нито от незаинтересоваността на обучаемите. Те по-скоро произтичат от конюнктурния образователен (а в някои случаи – и научен) контекст, който несъзнателно „произвежда” заблуди и предубеждения, които се възпроизвеждат на светогледно равнище. Един такъв „продукт”, който не само затруднява, а понякога направо препятства обучението по логика е претенцията за сетивна достоверност на знанията, която обикновено се предявява от обучаемите. Такова „изискване” на аудиторията се свежда до това знанието да се визуализира, да се подкрепи с конкретен пример, да се разкаже като случай, т. е.  – да се фабулизира. В това по принцип няма нищо лошо и в много научни дисциплини то успешно се реализира. Но неговото генерализиране – като единственото, чрез което може да се разбере  мисленето (респ. – знанието) – води не само до образователен, но и до методологичен дефект именно при обучението по логика. „Ефектите” на този дефект могат да се проследят както във формите на съпротива срещу знанието, което дава тази наука, така и в откровеното профанизиране на самата претенция, а също – и в един широк диапазон на тяхното съчетаване. Неспособността на конкретното мислене на конкретния човек да се „справи” с логическата необходимост се „компенсира” и „оправдава” с това, че липсва сетивен опит, който да я подкрепи. Ако пък може да се намери подходящ пример, той не се приема като илюстрация, а като обяснение на логически необходимите връзки, изводи, закони и пр. Увлечени от това да си представят, ръководени от профанното „Око да види, ръка да пипне”, обучаемите (а и не само те) потвърждават казаното от Ксенофан преди почти 27 века: „Видимостите властват над всички нас” и „Ние сме роби на видимостите”. Разбира се, тази отдаденост на видимото, чуваемото, осезаемото, няма нищо общо с емпиричните методи, които все пак са средства на мисълта.

Когато говорим за учебниците по логика („Логика”) трябва да уточним – става дума за учебниците, именно по логика [Виж, напр.: Бузов (2010), Латинов (2012), Стефанов (2004)]. Към тях не спада например Логико-философски трактат на Витгенщайн (Витгенщайн 1988), както и много други – да речем За смисъла и значението на Готлоб Фреге (Фреге 2000), изобщо – целият диапаозон от специализирани изследвания, за разбирането и „усвояването“ на които е небходима някаква философска и логическа (понякога – и математическа) подготвеност (Моллов 2013), (Полименов 2013). Още по-малко такива са разните забавни Логики (много често редуцирани до логически задачи от типа на Логиката решава), от които хората смятат, че могат да научат логиката, но всъщност няма как да го направят. За разлика от тях, учебниците по логика имат за цел да учат именно на логика. Това, че рядко постигат тази цел, се дължи на подчертаването на родството на логиката с математиката и пренебрегването на родството ѝ с философията. Това поражда впечатлението за една особена отчужденост на логиката от нейния предмет, а именно – мисленето.

 

  1. Методологични затруднения.

3.1. Първото методологично затруднение е заложено в самото разбиране за предмета на логиката. Общоизвестно е, че логиката е наука за мисленето, но някак премълчано остава, че тя не се занимава с природата на мисленето. За философите, логиците и математиците този въпрос няма първостепенно значение – за първите, защото се придържат към определени авторитетни и обосновани разбирания и не го решават чрез логиката; за вторите, защото в по-голямата си част също са философи, приемат една или друга философска концепция и знаят, че чрез логиката този въпрос не може да се реши; за третите той изобщо не е от съществено значение. При преподаването и ученето, обаче, този въпрос е основата, върху която изобщо може да се обясни мисленето и да се придобият знания, свързани с формата и структурата му, със законите, които го „управляват“, с резултатността му (процедурите на обосноваване и извеждане на нови знания); изобщо – с логическата необходимост, благодарение на която се осъществява познавателният процес. Без яснота за това какво е мислене, преподаването на логика става уязвимо или от „високомерието“ на преподавателя, за който нещата са ясни, или от произвола на обучаемия, който, именно защото му е трудно да разбере, разбира както му е угодно. А му е угодно или по някакъв негов си („свой“) начин или така, както го е чул от някой друг – било то също преподавател (да речем по друга, нефилософска, дисциплина), било друг „авторитетен“ източник. Наистина, не е работа на логиката да изследва природата на мисленето, но е много важно преподаването и изучаването на логика да се основава върху една философски и методологично издържана предпоставка, която да не допуска неяснота и произвол. Важно е както за преподавателя, така и за обучаемия.

С какви параметри е свързана тази предпоставка? Без да се обосновавам тук детайлно, ще кажа, че съм приел аргументирано три основни характеристики на мисленето [Виж: Бойчев (2003), Бойчев (2016)]. Първо, мисленето е саморегистрация на съществуването, а със самото това – и регистрация на всяко съществуване, именно като съществуване. То е само това и нищо повече от това. Но като такова, то е способност за схващане, отношение (различаване, а не безразличие) и изразяване на съществуването като съществуване. Второ, мисленето е идеално (невеществено) и не е сводимо към никакъв веществен процес – нито извън индивида, нито в него. Трето, то е субективно, непосредствено преживяване; „под“ него няма никаква друга „инстанция“ на саморегистрацията, а извън него няма нито преживяване, нито мислене.

3.2. Второто методологично затруднение е свързано с разбирането за произхода на мисленето. Тук също няма да влизам в пространен дебат, дори заради това, че за логиката въпросът е още по-проблематичен в сравнение с този, за природата на мисленето и това изисква доста задълбочена и обширна обосновка. Логиката, казват, приема мисленето като даденост, без да се интересува какъв е произходът му. В самата тази предпоставка има нещо смущаващо – някак не е логично да се приема, че дадеността има произход (че произтича, че се предхожда, че е резултат) от нещо, което не е  дадено именно като мислене. Ако приемем, а аз мисля, че има всички основания да се приеме, че мисленето не е нищо друго, освен саморегистрация на съществуването, то тогава е ясно, че то е дадено и е налице само като такова. Налични и функциониращи в някакви параметри процеси, които не могат да се саморегистрират, безразлични са към съществуването си и, следователно – по никакъв начин не могат да изразят това, колкото и да приличат на мисловни, няма как да бъдат такива. На равнището на своето протичане те нито могат да се саморегистрират, нито за се саморазличат, нито да се самоизразят. В най-добрия случай те могат да бъдат само „условие“, но не и „източник“ на мисълта. Мисленето или го има, или го няма. По-нататък ще се спра на това, че никакви веществени, физиологични или сетивни процеси не са „бременни“ и не „пораждат“ мислене.

Няма такъв физиологичен процес, който може да се отнесе към себе си нито като към мислене, нито дори като към физиологичен процес, нито пък изобщо има отношение към себе си и своето съществуване. Същевременно мисленето не просто може да се отнесе към себе си (защото всяко „може“ предполага и „не може“), то е саморегистрация на съществуването. Именно в тази му даденост е „дадена“ възможността то да схване себе си (и да го изрази) като физиологичен процес, какъвто то не е; но то е дадено и в своята действителност – да се отнесе към себе си (и да се самоизрази) като към мислене, каквото именно е. Приемането на мисленето като „даденост“ без „естествен произход“, нито го лишава, нито го откъсва от вещественото му „осигуряване“, но и не дава възможност то да бъде редуцирано до физиологичен процес. Мисленето не „произхожда“ от веществения свят – в него (веществения свят) няма нищо, което да е мислене, макар самият той да е логично устроен. Това, че във веществения свят е заложено и „разчитаемо“ общото, закономерното, повторяемото и универсалното, не значи, че той мисли. Ако бе така мислене на човека нямаше как да има. Въпросите от кого, как и защо е дадено мисленето не се отнасят непосредствено към темата, а касаят друг дебат.

3.3. Третото методологично затруднение се отнася до изявяването (по точно – изразяването) на мисълта, т.е. до нейното продължение в речта, чрез езика. Идеалната и субективна мисъл, която няма веществен произход, се овеществява чрез езика и речта. Тук затруднението е двойно. От една страна, мисленето е даденост, която не произтича от сетивата или от какъвто и да веществен процес (сетивата не „мислят“ и на това ще се спра по-нататък); от друга – мисленето не може да придобие наличност, ако не се овеществи, т.е. ако не стане достъпно за сетивата. Тази необходимост идва от субективността на мисленето – именно като субективно, то изцяло принадлежи на мислещия субект, неотделимо е от него и няма как да бъде делегирано на друг мислещ субект като негово „собствено“ мислене. Моята мисъл принадлежи само на мен и е очевидна само за мен. Като такава, тя е изолирана и недостъпна. В този смисъл аз съм само-забравен в нея, което означава, че сама по себе си тя е нищожна (след като няма как да се изяви, тя ще се стопи, ще изтлее, ще изчезне). Именно заради това мисленето се нуждае от споделимост и комуникираност. Но това няма как да стане чрез самото него – заради идеалността и субективността му това е „непосилно“ за него. Неговото средство е езикът, разбиран като система от знаци и кодове. Чрез езика се осъществява комуникацията, тя пък е разбирана като интерсубективно съобщаване.

Допълнение: Мисълта никога не е празна (да не се бърка с чистата мисъл), тя винаги е за нещо. Това, което мислим е предмет на мисълта. Предмет на мисълта може да бъде всяко нещо, което може да бъде установено (регистрирано) като съществуващо (на всяко едно равнище) – от вещта до самото мислене. В този смисъл мисълта опредметява света. Опредметеният свят обаче е такъв в мисълта (която е субективна), той не е „обективно“ такъв. Затова и самата мисъл, която може сама да прави себе си предмет не се обективира. Мисълта съществува на субективно равнище и нея я няма никъде другаде; на това равнище никой, освен този, който мисли, няма достъп до нея, тя е очевидна само за него. Оставена там, обаче, несподелена, неизразена, именно – недостъпна, мисълта няма действително съществуване. Затова, ние я екстериоризираме чрез съобщението и я „овеществяваме“ чрез знака, тя обаче няма очевидност като вещ. Знакът не е мисъл, а репрезентант на мисълта. Мисълта има предмет, а знакът – значение; мисълта е интенционална (насочена), в знака тази интенция се превръща в количество информация (на която знакът е носител) и това е смисълът на знака.

Така стигаме до проблемите, свързани с изразяването (ословесяването) на мисленето за мисленето, каквото собствено е логиката. Нека ги наречем „методически“. Първо, защото неизбежно възникват там, където има методологична неяснота: какво да кажем за мисленето, като не знаем какво е то; как да го обясним, като не можем да го „отделим“ от възприятието и представата; по какъв начин за го обясним, след като смятаме, че то може да съществува самостоятелно и без езика? И второ – защото са свързани с преподаването и изучаването на логика, а това значи – пак с учебниците.

  1. Методически проблеми

Тук затруднението идва от това, че целта на учебниците по логика е да разкрият основните форми, закони, процеси и т.н. на мисленето, които са универсални (всеобщи), но това винаги става на някакъв конкретен език, който, макар и принципно да е сводим до всеки друг език, не е идентичен (тъждествен) с него.

Ако въпросът опира до това, че всяко мислене се нуждае от език (какъвто и да е, но все пак точно определен, пък бил той изкуствен), за да бъде изразено, то мисленето за мисленето (логиката) би се ограничило като знание, ако се изразява на същия този език, на който се изразява мисленето, което е предмет на логиката („мисленето за мисленето”). Това не е софистична фигура, а реален проблем. Ако аз искам да зная „чистата” мисъл (универсалните форми, закони, връзки, процеси и т.н.), аз трябва да я зная тъкмо „изчистена” от  всяко конкретно нейно езиково изразяване; да я зная отвъд (преди) какъвто и да е език. Но такова знаене на мисленето (такава мисъл за мисълта) е невъзможно, защото то няма да има език, чрез който да бъде усвоено и на който да бъде изразено. Като знание то ще бъде недостъпно. Същевременно, да зная мисленето означава и да зная, че само по себе си то е невъзможно, то се реализира именно чрез езика. Като, заедно с това, аз имам мисленето преди да го зная, имам го именно в неговия чист вид (като тъждествено с моето съществуване, т.е. с мен самия), който обаче няма как да зная, заради „обременеността“ му от информационните източници (сетивата) и „продължеността“ му в речевите експликации (чрез езика).

Проблемът на логиката като наука, следователно, се състои в това да придобие, обоснове и актуализира като способно да удовлетвори познавателния интерес такова знание за мисленето, което да не бъде накърнено при неговото езиково изразяване. Прочее, логиката е намерила своите решения на този проблем. Първото е свързано с неотделимостта на мисленето и езика, от което следва, че реалността и на двете се реализира в изказването. Второто, че мисълта и нейният езиков изказ могат да се разграничат като форма и съдържание, да се абстрахират едно от друго и да се разглеждат като нещо самостоятелно.

И двете решения минават през едно значимо постижение на логиците (от Аристотел, та до днес) – създаването на система от формални символни записи, чрез която се изразява знанието за мисленето; т.е. – своеобразен език („метаезик”) на логиката.

И ако за логиците „тези проблеми са решени“ и те могат да кореспондират безпроблемно по проблемите на логиката, то пишещите  учебници по логика (и  преподаващите по тях, които не винаги са логици) се натъкват на една основна трудност – как да предадат (разкажат, обосноват, разяснят) знанието за мисленето, преди още мисленето на тия, на които ще се преподава (разказва, обосновава, разяснява) да е проблематизирало самото мислене (като чисто и универсално). Нещо повече – как да се обясни на когото и да е, че изучаването на „Логика” е необходимо не заради друго, а заради това, той да започне да мисли правилно. От гледна точка на образователната система е ясно – „Логика” трябва да се учи, защото е необходим елемент на същата тази образователна система (както в средните, така и във висшите училища). Но как да се обясни на обучаемия, че без „Логика” той ще остане неможещ да мисли, а с обучение по „Логика” – ще стане можещ. Въпросът, следователно, опира до това – как да бъде „подмамен”, как да бъде заинтригуван обучаемия. Това означава, че онова, което се „разказва“ в учебниците по логика (фабулата им) е в основата на интереса към тях, а оттук и към усвояването им. Това, разбира се, не решава основния проблем на учебниците по логика – дали може чрез тях да се придобие едновременно знание и знаене (умение) на правилното мислене. За съжаление, то и не предотвратява допускането на грешки и въвеждането в заблуди.

 

  1. „Разказите“ на логиката.

Общо взето има три начина за „разказване“ (фабулиране) на логиката.

  1. 1. Първият се състои в това, че основната линия на представянето следва схемата на мисленето (например: понятие – съждение – умозаключение). Към тази линия се „прикрепват” определени примери, които трябва да „илюстрират” иначе абстрактната схема – от една страна, за да я покажат в действие, от друга – да ѝ придадат емпирична „достоверност”.

5.2. Вторият начин е чрез именуването на логическите схеми. Символният запис в логиката все пак има и някакъв именен порядък, а чрез това – и придаване на съответна предметна (и визуална) стойност. Използването не само на индекси, но и на имена дава възможност при класификацията на понятията, съжденията и умозаключенията да се изграждат таблици, схеми и фигури, които да „онагледяват“. Парадоксалното в случая е, че простите форми на мисълта се усложняват, когато към схемата с която могат да бъдат онагледени (която е прибавяне на видимост, което също вече усложнява), се наслагват нови и нови образи и примери. Но това се прави, защото за необученото мислене най-простите форми на мисълта изглежда „сложни“. То търси „опростяване“ тъкмо в примерите и „онагледяването“, без да си дава сметка, че простото няма как да стане по-просто, но със все повечето примери става все повече едностранчиво.

В силогистиката, например, валидните модуси в четирите фигури имат собствени имена, които им дават възможност да се „подвизават” и като фабулни персонажи – например в прословутото мнемонично стихотворение на Петър Севилски (ХІІІ в.) [Виж: Кондаков (1975)], което иначе е имало чисто техническото предназначение да спомогне запомнянето.[1] Същевременно, често формалният запис подвежда към профанно именуване, което не е предвидено в преподаването, но се прилага при ученето. Елементарен пример: SaP (Всички S са Р), SeP (Нито едно S не е Р), SiP (Някои S са Р) , SoP (Някои S не са Р) са формалните записи на четирите вида прости категорични атрибутивни съждения, съответно общоутвърдителни, общоотрицателни, частноутвърдителни и частноотрицателни. По реда на записването те би трябвало да се четат така, както е записано в съответните скоби. Вербалното им възпроизвеждане (главно от обучаемите, но понякога и от преподавателите) ни съобщава за сап, сеп, сип,  и соп, като не се знае какво означава всяко едно от тях и дали изобщо означава нещо. Известни подозрения все пак има за „сип“, което се възприема като абревиатура на словосъчетанието „свободно избираем предмет“.

5.3. Третият начин е чрез фабулиране на самите логически схеми. При него не се търси външно на мисловния процес негово потвърждение, а вътрешната интрига, при която той се осъществява. Погледнато през „призмата” на учебника това означава, че не е достатъчно да се каже какво е логическото мислене, а защо то е такова. Защото за него не е достатъчно да се каже, че е такова, защото просто е такова и няма как да бъде иначе; а да се каже защо е такова и защо няма как да бъде иначе; защо е така, въпреки че не ни се иска и защо няма как да бъде по друг начин, въпреки че много ни се иска. Това е фабулата на чистата мисъл с нейната отлика и отстраненост от сетивността, но и с ограниченията на езиковата ѝ експликация. За учебниците подобно фабулиране би било не само органично присъщо, но и интригуващо (защото е подобно на криминална фабула).

Вторият и третият начин изискват отделно и обстойно разискване, затова по-долу ще се спра на първия.

 

  1. Примерът и грешката

6.1. Заради своята конкретност и илюстративност, за обучаемия  примерът се оказва по-важен от обяснението и разбирането на необходимостта, която може да се проследи в логическата схема. Той започва да прикрепя логическата схема към примера, а не да свързва примера с логическата схема. Тази, дори не емпирична, а визуална „привързаност” към примера фаворизира емпиричната му достоверност като основен критерий за валидността на логическата схема и оставя на заден план въпроса по силата на каква необходимост мисленето може да постигне своите познавателни цели.

6.2. Така например, правилото, че с един и същ субект и предикат могат да се образуват четири вида прости категорични атрибутивни съждения, изглежда валидно или невалидно според това какви понятия използваме, за да изградим съждението. Когато за S (субект) използваме понятието „студент”, а за Р (предикат) – „отличник”, е ясно че можем да съставим и четирите вида съждения. Ако обаче използваме съответно „ябълка” и „плод” правим необоснования извод за невалидност на правилото, защото „знаем“, че истина е само общоутвърдителното съждение (и не може да бъде неистина), докато останалите са неистина и няма как (емпирично) да бъдат истина. Какво всъщност правим? Правим правилото на мисленето зависимо от непосредствения сетивен опит. Заедно с това приписваме на мисълта ограниченията на сетивата, а на сетивата – възможностите на мисълта. Първото, понеже винаги и навсякъде сме виждали плодът „ябълка“ да бъде „плод“, правим погрешното заключение, че е невъзможно останалите три съждения да имат стойност истина. Второто, защото уж сетивно достоверното съждение (Всички ябълки са плодове) е форма на мисълта, а не на възприятието. Няма такъв сетивен опит, който да го потвърди, защото това „всички“ (ябълки) нито поотделно, нито заедно е (са) предмет на възприятието.

  1. 3. Примерът може да изясни или заблуди, но никога не може да определи нито логическата форма, нито логическата необходимост. Защото, ако имаше значение подборът на примерите, тогава „фабулата на примерите” би се озовала пред две (еднакво неприемливи) възможности. Първата е навсякъде и във всеки учебник да се използва един и същ пример, което да потвърждава всеобщността на логическата форма и същевременно да подчертава само външната (в този смисъл – случайна, илюстрираща) обвързаност на примера с формата. Проблемът е, че мисленето (на обучаемия), което не може да различи ясно всеобщата форма от отделния пример е склонно да сведе всеобщото до отделното и да придаде на примера универсален характер (поради липсата на други подкрепящи или конкуриращи примери). Това налага втората възможност – да се дават колкото се може повече примери, за да може чрез тях да се „затвърди” знанието за формата. Оттук следват нови трудности за „фабулата на примерите” – тя да „залее” и „размие” логическата форма или да заблуди, че я „опровергава” (когато емпиричната верификация на отделния пример влезе в противоречие с логическата необходимост).

6.3.1. В тази връзка, отегчителният (за всички учили някога „Логика”) пример на Аристотел за смъртността на хората и гърците (Сократ) изглежда универсален също като модуса BARBARA, когото илюстрира. За разнообразие могат да се посочат много други примери илюстриращи този модус от първа фигура на простия категоричен силогизъм, но всички те изглеждат банални, тъкмо заради своята очевидност. Включително и този силогизъм:

  • Всички птици имат крила.

Пингвините са птици.

Следователно, пингвините имат крила.

За мисленето, което не знае логика и – така да се каже – не се съобразява с логическите правила, силогизмът е валиден. Само че неговата валидност не се установява по силата на правилата, т.е. – по необходимост, а заради това, че изводът изглежда очевиден, т.е. емпирично достоверен. Обаче, както се изтъкна по-горе, ние няма как да установим по емпиричен път дали „наистина“ всички (без изключение) пингвини имат крила. Докато при дадените голяма и малка предпоставки, по необходимост (т.е. без никакво съмнение и без нужда от верификация) можем да заключим, че всички пингвини имат крила. Наистина, тук няма явно противоречие между логическа необходимост и сетивна достоверност, защото като че ли крайният резултат е един и същ. А щом крайният резултат е един и същ, казват някои, какво значение има как сме стигнали до него. Всъщност, крайният резултат е различен, защото и пътищата са различни. Примерът илюстрира дедуктивния метод на заключаване, докато емпиричната аргументация принципно напуска този метод и заключава по индукция. Доколкото пък тази (и изобщо – такава) индукция не е нито пълна, нито селективна, нейният извод не е по необходимост (както е спазените правила на дедукцията), а по възможност [Виж. Сотиров (1990)].

Всъщност, тук става дума за допускане на една основна грешка – да се „оценява“ изводът в дедуктивното умозаключение, все едно е постигнат по индуктивен път. Методологично неподготвеното мислене е склонно да игнорира предпоставките и правилата на дедуктивната схема и да предприема емпирична „критика“ на извода, само защото така му изглежда „правилно“ и „справедливо“. Всъщност, то е равносилно на субституиране на логическата небходимост със сетивна „достоверност“ и, което е по-важно – подмяна на всеобщността (на формата, правилата, законите, резултатите на познавателните процеси), гарантирана от необходимостта, с отделния случай, постановяван от „поривите“ на емпирично доверие. Предоверяването на сетивния опит и игнорирането на логическата необходимост може да доведе до познавателен релативизъм, а защо не – и до практическа безизходица.

6.3.2. За да не сме голословни, нека да видим какво ще се получи, ако в логическата форма съждение свържем пингвините не с крилете, а с летенето, и го експонираме както в първа, така и във втора фигура на логическата форма на простия категоричен силогизъм.

  • Всички птици летят.

Пингвините са птици.

Следователно, пингвините летят.

  • Всички птици летят.

Пингвините не летят.

Следователно, пингвините не са птици.

И при двата примера емпиричната достоверност като че ли „оборва” иначе необходимата логическа връзка, а с това – и нейната всеобщност. Но, ако се вгледаме, ще видим, че логическата форма на (2) и (3) е според правилата на простия категоричен силогизъм, които са спазени. Пример (2) е в I-ва фигура на простия категоричен силогизъм, модус BARBARA, също както и пример (1). Общите правила изискват: а/ средният термин М (в случая – „птици”) да е разпределен поне в една от предпоставките – той е разпределен в голямата, където е субект на общо съждение; б/ крайните термини да не могат да са разпределени в извода, ако не са разпределени в съответната предпоставка – тук малкият термин S (в случая – „пингвини”) е разпределен в малката предпоставка, защото е субект на общо съждение, разпределен е и в извода; в/ от две утвърдителни предпоставки да следва утвърдителен (независимо дали е общо- или частно-) и само утвърдителен извод, което също е спазено. Според правилата на първа фигура пък голямата предпоставка трябва да е общо съждение, а малката – утвърдително; което също е спазено. Поради това и изводът по необходимост е: „Пингвините летят” (Всички пингвини летят). При (3) е същото – ако „проверим“ този модус от II-ра фигура според общите и специалните за тази фигура правила, ще установим, че той е правилно построен, а заключението „Пингвините не са птици“ е изведено по необходимост и, следователно – валидно.

6.3.3. Методологически неподготвеното и емпирично „приковано“ мислене обаче смята, че този изводи влизат в противоречие с емпирична реалност, за която е „знайно“, че пингвините не летят и все пак са птици. То не може да се примири с това, ето защо предпочита да приеме логическата форма за дефектна. Заключенията и в двата примера обаче са изведени по необходимост, без да се нарушават правилата и не може да се каже, че са неправилно построени. Дилемата на какво да се довери: на необходимата връзка между мислите или на видимостта, не е присъща на методологично последователното мислене. За него не е характерно да си казва: „Не може да бъде, пингвините не летят и са птици. Значи изводът е грешен.” Но ако се направят привидно правилните изводи „Пингвините не летят” и „Пингвините са птици“, то те, първо, са в нарушение на логическите правила, второ, не са изведени по необходимост и, трето, нямат валидност.

6.4. Отстъпването от логическата необходимост и резигнацията със случайността на възприятието, представата и интуицията води до допускане на три свързани една с друга грешки. Първата е, че за да направим „правилния” (според нас) извод, ние започваме да нагаждаме спрямо неговата „правилност” предпоставките; втората – че обвързваме правилността със субективната убеденост (която е повече интуитивна, отколкото основателна), а третата – че виждаме грешката в извода, а не в предпоставката, където всъщност тя е. Правилността се гради на връзки между мислите по необходимост, а не по възможност; необходимостта води към истината, а възможността – към интуитивната убеденост в случая. Ако разсъждаваме „по необходимост”, трябва да видим и каква е необходимата връзка. Най-просто тя е следната: ако на всички елементи на даден клас (род) принадлежи някакъв признак (летене), то този признак по необходимост ще принадлежи и на всички елементи на някакъв особен под-клас (вид) в този клас; т.е. ако е истина, че всички птици летят и ако е истина, че всички пингвини са птици, то тогава по необходимост ще е истина и че всички пингвини летят. В пример (3) необходимостта „описва“ друга траектория: ако на всички елементи на даден клас (птици) принадлежи някакъв признак (летене), а нито един елемент от друг клас (пингвини) не притежава този признак, то нито един елемент на втория клас не принадлежи като елемент на първия.

Наистина, могат да се подберат множество примери, които да илюстрират една или друга логическа форма или връзка, но нейната правилност и валидност по никакъв начин не зависи нито от образната яркост, нито  от броя на примерите, което прави необосновано разточителството с тях. Така или иначе, фаворизацията на „примера” подменя знанието за всеобщността и логическата необходимост на чистото мислене, „замърсява” го с емпиричен материал и затруднява неговото разбиране и усвояване. Тя също води и до създаването и разпространението на определени заблуди, приемани безкритично, въпреки че те са плод именно на пренебрегнатата необходимост и „достоверната“ емпирия.

 

  1. Вместо заключение
    • Трите заблуди

Първата: мисленето е еволюирало от сетивата, а сетивата сякаш могат да „мислят”.

Втората: сетивната способност на всички живи същества може да се сведе до човешката, просто е по-несъвършена от нея.

Третата е с две вариации: а/ мисленето е възможно без език, то е физиологичен процес; б/ животните също могат да си съобщават чрез подобни на език системи, които хората не разбират.

  • Какво не могат сетивата?

Дебатът върху основанията и опроверженията на тези заблуди е задача на друг текст, който е продължение на този. Като завършек на този и като връзка със следващия резюме на констатациите във връзка с първата заблуда. Това, че сетивата не само не „мислят”, но и няма как да „мислят”, колкото и съвършени да са е възможно да се установи само от мисленето и то в сравнение с неговите способности. Способността на мисленето да „схваща“ общото и да обобщава е непосилно за сетивата – те нито могат да „възприемат” общото, нито могат по какъвто и да е начин да обобщават (представата като сетивна способност и без да е осмислена не обобщава, а компилира). Без мисленето (като нещо радикално различно от сетивата) техните „данни” нямат никаква стойност, защото сетивата, за разлика от мисленето, не могат: а/ да анализират, нищо че отделните сетива се наричат анализатори; б/ да (се) абстрахират; в/ да извършват операцията отрицание; г/ да работят в условен режим; д/ да установяват възможност и необходимост. И не само не могат, но няма как да се научат и да започнат да могат. Изброените способности (и не само те) са само мисловни. Те не се „зараждат“ в сетивата, не се „развиват“ в тяхната „еволюция“; те са дадени на мисленето изначално, а не са придобити и инкорпорирани в него отвън. Сетивата са „помощници“ на мисленето, а езикът – негово „продължение“; но нито едното, нито другото могат да да бъдат мислене или да го заменят.

 

Литература:

Бойчев (2003): Бойчев, Б. По границите на комуникативността. Варна, 2003 [Boichev, B. Po granicite na komunikativnostta. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2003]

Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]

Бузов (2010): Бузов, В. Философия на правото и правна логика. Велико Търново: Абагар, 2010 [Buzov, V. Filosofiya na pravoto I pravna logika. Veliko Turnovo: Abagar, 2010]

Витгенщайн (1988): Витгенщайн, Л. Избрани съчинения. София: Наука и изкуство, 1988 [Vitgenshtayn, L. Izbrani suchineniya. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1988]

Кондаков (1975): Кондаков, Н. И. Логический словарь-справочнвик. Москва: Издательство „Наука“, 1975 [Kondakov, N. I. Logicheskiy slovar-spravochnik. Moskva: Izdatelstvo “Nauka”, 1975

Латинов (2012): Латинов, Е. Модална логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2012 [Latinov, E. Modalna logika. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2012]

Моллов (2013): Моллов, Б. Формални подходи към алетичната модалност. Том I. Въведение и история. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2013 [Mollov, B. Formalni podkhodi kum aletichnata modalnost. Tom I. Vuvedenie i istoriya. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2013]

Полименов (2013): Полименов, Т. Субстанции, универсалии, пропозиции. Метафизика и философия на езика. София: „Вулкан 4“, 2013 [Polimenov, T. Substantshii, universalii, propozitshii. Metafizika i filosofiya na ezika. Sofiya: “Vulkan 4”, 2013]

Сотиров (1990): Сотиров, В. Необходимите истини във възможните светове. – Сказки по логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1990 [Sotirov, V. Neobkhodimite istini vuv vuzmozhnite svetove.  Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 1990]

Стефанов (2004): Стефанов, В. Въведение в дедуктивната логика. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2004  [Stefanov, V. Vuvedenie v deduktivnata logika. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo “Sv. Kliment Okhridski”, 2004]

Фреге (2000): Фреге, Г. Върху смисъла и значението. Разяснения върху смисъла и значението. – KHORA, Свитък I, бр. 1, 2000, стр. 6-39, 46-58. София: „Вулкан 4“, 2000 [Frege, G.Vurkhu smisula i znachenieto. Razyasneniya vurkhu smisula i znachenieto. – KHORA, Svituk I, br. 1, 2000, str. 6-39, 46-58. Sofiya: “Vulkan 4”, 2000]

 

[1] Впрочем, използването на имена в логиката дава възможност за създаване на паралелни фабули, които изкушават не-строгото мислене, но тяхното присъствие в един учебник би го отдалечил от предназначението му. Защо, например, начело на цялата „дружина” валидни модуси на ПКС (прост категоричен силогизъм) стои тъкмо BARBARA – единственият в женски род и единственият, който води до общоутвърдително заключение?

ПЛАЧЕЩИЯТ ЧОВЕК

1.„Как е създаден този текст”

1.1. Спорове.

Единият съ-автор (Съ-автор 2, т. е. Са-2) предложи текстът на доклада да започне така: „Този доклад е почти като плаченето. Не е ясно дали плачем, защото ни е тъжно, или ни е тъжно, защото плачем. Не е ясно дали докладваме, защото сме написали нещо, или сме написали нещо, за да докладваме”. Даже имаше идея да посвети идеите си на една жена, за която не бил плакал на времето, а сега плачел.

Другият съ-автор (Съ-автор 1, Са-1) не само изрази съмнение в логичните и логическите истинности на едно подобно начало, но и каза, че духът на такива посвещения не отговаря на духа на едно научно изложение, дори то да е свързано с проблематиката на такъв сериозен био-психо-социо-културен феномен като Плача, в частност (?) – Човека, който е плакал, който плаче и който ще плаче.

Постигнато бе съгласие за две неща: посвещението, за което настояваше           (= „плачеше”) Са-2, да бъде последно изречение; текстът на доклада да бъде изграден върху Ролан-Бартовия „драматичен” метод (вж. в 1.3), да бъде неравен и по форма, и по задълбоченост, да бъде като хлипане, което постепенно затихва…

Цялата публикация „ПЛАЧЕЩИЯТ ЧОВЕК“

МЪЛЧАНИЕТО

Ескизи за комуникативните възможности на мълчанието

 Мълчанието е озадачаващ феномен. Неговата “загадка” е в комуникативната му отрицателност и, същевременно, в безспорната му наличност в комуникативния процес. Мълчанието, като че ли, поставя ясните граници на общуването: чрез своето противостоене на знаковото производство, а, заедно с това, с безусловното си присъствие в неговата тъкан; чрез условията за осъществяване на комуникативния акт, които определя със самото себе си; както и със способността си също да “произвежда” знаци, т.е. – да бъде разбирано, тълкувано, приемано или отхвърляно като поведенчески акт.

Макар и в някакъв контекст на мълчанието да може да се гледа като на “пренебрегнато” говорене, неговият социо-културен смисъл се установява само в контекста на дискурсивните реализации: като се започне от фактичността1 на пред- и след-говоренето, премине се през невъзможността или нежеланието да се говори, като се стигне до целевата му употреба и метафоричните му стойности, и като се завърши с тематизацията му в художествения, религиозния, политическия и теоретичния дискурс.

Мълчанието има “странната”, може да се каже дори – “парадоксалната”, способност (тъкмо върху нея по-нататък ще се разисква) да се заявява, въпреки своята отрицателност.1а Именно тази “заявка”, не само за участие в комуникативния процес, но и за неговото структуриране, лимитиране, насочване в определена посока (не трябва да се забравя, че това по същество е и екзистенциална заявка на мълчащия субект) се превръща в индикатор за стойността на казаното преди и след мълчанието, в своеобразен модератор на смисъла и транслатор на значенията на казаното2. Чрез заявяването си мълчанието се оказва способно да разкрива и скрива участъци на комуникативното поле, определени комуникативни единици от тях, индивидуални и институционални нагласи и действия. Чрез това то разкрива и притежаваната от него сила или немощ.

Тази двойнственост на мълчанието го прави по-особен феномен, който може да бъде анализиран и интерпретиран в няколко аспекта.3


Идентификации на мълчанието

“И глупецът, когато мълчи, може да се покаже мъдър, и който затваря устата си  – благоразумен.”

Притч. 17. 28

Като категория на културата и като модел на комуникатнивно поведение, мълчанието се намира на границата на комуникативната способност на човека и много често се използва както за постигането на комуникативни цели, така и за прекъсване на комуникацията. Заедно с това, то носи със себе си един основен проблем, който и го противопоставя и го подчинява на говоренето. Става дума за това, че като комуникативен елемент мълчанието не се самообяснява (и не обяснява нищо със себе си), а трябва да бъде разбрано. То се обяснява или по-късно (когато проговори) или от другите. Автентичната заявеност на мълчанието постоянно преминава в някаква другост – на про-говорилия след време мълчащ (темпорална), на говорещите други (в общото им комуникативно пространство), или и на двете. Доминацията на говоренето над мълчанието като че ли е очевидна; като че ли е очевиден и факта, че ако в комуникативното поле доминира мълчанието, то такова комуникативно поле не съществува. Привидността показва мълчанието като второстепенно, като подлежащо на обговаряне, като несамостоятелно и само придружаващо комуникативния процес. Разсъдъкът, обаче, търси основанията на мълчанието не само във, но и извън непосредственото говорене, търси неговата автентична самостоятелност, преди то да се е разпаднало в речевия акт. Тази идея на разсъдъка, за оня миг (или вечност?) преди мълчанието да бъде отречено и заедно с това да бъде възпроизведено в говоренето, Дерида нарича “обезоръжаваща”, а такова мълчание – “недостижимо”4. Ако мълчанието е прекъснато, щом ”проговори”5, то, за да го рефлектираме, “трябва да намерим реч, която да запазва мълчанието”6.

Ясно е, че мълчанието преди всичко се описва в говоренето. Констатирайки собствените си мълчания в мълчанията на другите, ние всъщност описваме паузите, които придружават всяко говорене, които го предхождат и които следват подир него. Вярно е, че всяко говорене има необходимост от паузи. Ние правим паузи, както за да отделим едно казване от друго, така и за да акцентуваме върху онова, което говорим. Речта ни би била безсмислена, ако сливахме думите в една безконечна поредица от звуци, в която липсва моментът на мълчанието, или в непрекъснат графичен низ, който е лишен от каквито и да е бели полета.7 Така погледнато мълчанието е елемент на комуникацията не с непосредствената си знаковост, а с това, че излиза извън своята буквалност. Паузата започва с края на думата, но със самото това е вече устремена към следващата, предполага я, извиква я. По този начин тя се “втъкава” в речта, без самата да е реч8, инструментализира се, но не се метафоризира. Инструментално-операционните паузи помагат да се “разчленява” смисловата тъкан на речта, но не са достатъчни за идентифицирането и разбирането на мълчанието.9 И тъй като мълчанието не обяснява нищо, това изисква то да бъде рефлектирано, а не само прилагано.

Способността на мълчанието да се заявявя не се заключава в паузацията на говоренето, макар паузата да е първият “белег” на това, че мълчанието е елемент от комуникативния процес. Този белег обаче не е достатъчен. Мълчащият притежава поведенчески механизъм да заяви своето мълчание като значещо и смислено, но няма възможността да обясни това, докато мълчи. Той разчита на това: другите да се досетят и да разберат причините, формата и смисъла на неговото мълчание В това вече има нещо парадоксално. Защото парадоксалността на твърдението “Аз мълча” наподобява употребата на твърденията “Аз лъжа” и “Аз спя”. Всъщност, това е само подобие, а не равнозначност; трите твърдения (към тях може да добавят “Аз съм в безсъзнание” и “Аз съм мъртъв”10) могат да бъдат “проверени” за това, доколко са равностойни и доколко се различават. Общото между тях е безспорната им парадоксалност, докато разликата е в различните нива на тази парадоксалност.11 Индикативите “Аз спя” и “Аз мълча” са парадоксални изказвания, по простата причина, че самите те, като изказвания, противоречат на състоянията, които описват. Парадоксалността им произтича не от противоречието между езика, на който се изказват и метаезика, на който се съди за тяхната истинност, а от състоянията, които описват и от невъзможността тези състояния да се саморефлектират, и да се изказват твърдения за тях в 1 л. ед. ч., сег. вр. Никой не би си направил извода, че някой спи, мълчи или е мъртъв, само защото произнася тези думи.12 “Аз мълча” обаче може да се изкаже, без това да съдържа противоречие със състоянието, което описва – при изписването му и при изказванията на вътрешната реч. В тези два случая формата на изказа не е в противоречие със съдържанието на твърдението, защото “Аз мълча” обикновено има смисъл на “Аз не говоря, не произнасям думи”. Друг е въпросът, ако мълчанието се разбира като липса на знаково производство. Тогава изписването на твърдението “Аз мълча” вече ще бъде парадоксално.

Това очертава две нива на реализация на мълчанието. Първото се разбира по-скоро във “вокалния” смисъл на думата – като не-произнасяне в непосредственото речево пространство. Второто има повече “генерализиран” смисъл и може да се разбира като не-говорене, като не-участие в различните форми на дискурса, дори и като не-производство на каквито и да било знаци. А това значи, че актът на мълчанието не може да се произнесе и верифицира от този, който мълчи; актът на мълчанието е винаги чрез самия себе си  насочен към другия, към този, който го установява и може да го опише в словесна форма13. По този начин мълчанието не говори чрез самото себе си, а чрез способността да бъде установено, възприето и интерпретирано. Само по себе си мълчанието няма смисъл, то се осмисля само в комуникативна среда, провокирайки използването на комуникативни средства, чрез които да се установи какви действителни мотиви стоят зад мълчащото поведение и каква действителна информация предава чрез мълчанието си мълчащият.

В житейската си непосредственост мълчанието се схваща предимно негативно. Човек мълчи в ситуации, които нямат или имат твърде малки комуникативни възможности. Житейски непосредственото мълчание е ситуативно и до него прибягва този, който в момента  е некомуникативен. Чрез мълчанието си той може и да не означава именно това, но това е общият смисъл, в който го разбират възприемащите неговото мълчание. Така мълчанието може да се разглежда като знак, но този знак няма преносен характер, той е знак за дефицит и като такъв само показва какво липсва.

Най-често житейски непосредственото мълчание е знак за езиков дефицит. Когато ни говорят на език, който не познаваме и не владеем, ние сме принудени да мълчим. Нашето мълчание е непосредствен израз на неспособността ни да говорим, но не защото изобщо не можем да говорим, а понеже не знаем съответния език. В тази ситуация мълчанието ни често е съпроводено със съответните невербални знаци, като повдигане на раменете, разперване на ръцете, мимики на недоумение върху лицето и др., чрез които ние изразяваме принципната си комуникативност, но и ситуираната невъзможност да осъществим това.

В други случаи непосредствеността на мълчанието е индикация за дефицит от знания и информация.14 Интересното в случая е наличието на желание за вербална манифестация, която обаче не може да се осъществи именно поради липсата на достатъчно организирани знания или компетентна информация. В такива ситуации предпочитането на произволни словесни изявления вместо мълчание се възприема като опит за заблуда или лъжа.

Третата възможност за непосредствеността на мълчанието е свързана с дефицита на воля за комуникация, т.е. с нежеланието тя да бъде осъществена, при положение, че е налице комуникативна (езикова, познавателнна и информационна) компетентност. Обетите за мълчание, давани по повод на различни властни отношения в различни човешки общности, засекретяването на информация в държавните и неформалните организации, както и съзнателното премълчаване на известни факти поради лични съображения, ще бъдат разгледани по-нататък.15

Мълчанието може да се идентифицира и в позитивен план, като значещо не само за възприемателя, но и за самия мълчащ. Такова е мълчанието като вслушване в себе си. Всяка езикова продукция, която не само преследва, но и постига някаква степен на значимост и смисленост, изисква период на обмисляне и подреждане. Това е мълчанието, което “подготвя” комуникацията. Мълчаливият диалог в себе си, “беседата, която душата води сама със себе си по въпроса, който разглежда” (Платон) е значително по-продуктивно от всяко непосредствено вербализиране, т.е. от  предразсъдъчното говорене. Такова е и мълчанието като вслушване в другия. Диалогичността на комуникативния процес предполага не само да се обяснява, но и да се разбира. Но как може да се разбере другият, ако не се замълчи. Такова мълчание също се схваща като преодоляло своята непосредственост, то е мълчание при говоренето на другия. И в двете явявания  мълчанието е “ясно” за мълчащия, но е “проблемно” за възприемателя (дори и при втория случай, когато възприемателят до голяма степен е адресат16). Най-трудно при “позитивните” идентификации се установява онова мълчание, което следва смисленото говорене. Никак не е случайно, че последният тезис в Логико-философския трактат на Витгенщайн гласи: “За което не може да се говори, за него трябва да се мълчи”17. След този тезис наистина следва мълчание, няма никакви допълнения, уточнения, нови тезиси. Може да се каже, че именно това е мълчанието на изказания смисъл. То е най-трудно установимо, защото го идентифицира само този, който по някакъв начин е бил свидетел на предхождащото това мълчание говорене.

Мълчание, език и реч

Езикът е вкоренен в мълчанието

М. Хайдегер

Затрудненията по идентификацията на мълчанието са свързани с това, че то трябва да се произведе, да се насочи и да се разбере; трябва да се “впише” в дискурса, макар само по себе си да не се нуждае от него. Елементарното разбиране на мълчанието – като неспособност (невъзможност, нежелание) да се говори – е все пак разбиране за него. Всеки мълчащ, колкото и да не казва нищо, все пак с това казва нещо. Може да изглежда, че мълчанието е “оставено” извън пределите на комуникацията, но с това то само подчертава своята роля за нея. То е не само “скритият праизвор на всяко смислено говорене”18, но и негова граница, в рамките на която смисълът на говоренето може да бъде ясно очертан и концентриран. Като начало и край на смисленото говорене, мълчанието представлява не само външно условие за говоренето, но и негов вътрешен елемент. Този момент на “конструктивно” присъствие в говоренето дава възможност то да бъде изведено като “способно” да преодолява самото себе си, както в категориалния смисъл, така и като модел на комуникативно поведене.

Мълчанието като че ли притежава свой собствен език. По-точно това е квази-език – той няма “собствена” система, но разполага със “знаци”,  и с “кодове”. А това е възможност чрез него да се постигат определени смислови консолидации. Употребата на този език не се осъществява в напълно самостоятелни актове (някаква относителна самостоятелност все-пак има), тя обаче по необходимост придружава всяка речева (устна и писмена) употреба на всеки един език. Ако се каже, че “мълчанието задава на езика границите на неговата дейност и тази смислова форма, в която той определя и разчленява себе си”19, то тогава трябва и да се добави, че извън езика и речта, мълчанието губи възможността да се изяви като значещо и носещо определени смислови потенции. Квази-езикът на мълчанието има смисъл само в пределите на съществуващите езикови системи и неговата реализация е невъзможна, ако то не е органична част от речевите потоци на дискурса.

Същевременно, една езикова система не може да бъде приведена в действие, ако не бъде “изтръгната” от мълчанието, ако чрез нея не се артикулира, не се огласява и не се ословестява (в писмена форма) онова, което мълчанието (като такова, като мълчание) крие, а именно – преживяванията и опита. Вече стана дума, че ако на един език не се говори и не се пише, то такъв език е мъртъв или изобщо не съществува. Той е “вкоренен” в мълчанието, “разтворен” е в него, но в никакъв случай не е езикът на мълчанието. Този език мълчи и тъкмо заради това е не-език, а някаква случайна екстериорна подредба или естествено образувание. От друга страна, актуализацията на езика в речта не означава радикално “лишаване” на последната от мълчанието, а своеобразно му “снемане” в събитийността на говоренето, където то “накъсва” и “свързва” речевите единици, но и самото се явява такава единица – в крайна сметка говорещите комуникират и чрез него. “Знаците – пише Дерида, – съществуват като такива, благодарение на интервалите, на различието, което ги разединява. Така се въвежда проблемът за установяването на интервала.., когато между два фонетични знака присъства нещо (интервал, разрив), което показва невъзможността за пълно присъствие.”20 Невъзможността за “пълно присъствие” на езика в речта означава и невъзможност за “пълно отсъствие”на мълчанието. Езикът “отстъпва” от говоренето в мълчанието, дори понякога “пропада” в него. Сривовете на комуникативността идват от това, че не винаги езикът е достатъчен, за да може преживяването да се изрази в говоренето. “Отстъпването” в мълчанието може да е изход, но може да е и провал на стремежите на индивида да сподели опита си и да му придаде социална форма. В този смисъл мълчанието може да допълва, да подменя, но и да отрича езика при неговата употреба в речта. За говорещите в даден социум, въпреки че те говорят по различен начин, светът е общ, защото и езикът им е общ; за мълчащите, въпреки че мълчат по един и същ начин, светът е различен, защото е различно и това, за което се мълчи – то “не се определя от мълчанието на другите мълчащи”21. Нещо повече – ние можем да кажем, че говорим на един език, но не можем да кажем, че мълчим на един език, защото същевременно бихме могли да говорим на друг. Когато говоря на български, аз мълча на английски, но никой няма да приеме говоренето ми на български като мълчание на английски. Самото мълчание не е на някакъв език, макар да е част от езика, на който се говори. То няма как и как да бъде “преведено, защото на всички езици се превежда по един и същ начин. В крайна сметка, за да мълчиш не е нужно да знаеш даден език – достатъчно е само да мълчиш в конкретната комуникативна ситуация. Така погледнато, мълчанието е универсален езиков знак (но не и универсален език). Следователно, то е способно да се “изплъзва” от властта на езика. Езикът “притежава” думите за означаване на мълчанието, но използването на тези думи вече не е мълчание – още повече, че мълчанието не говори себе си с тези думи. Всяко говорене за мълчанието е вече отвъд самото мълчание, но то не е негово отрицание, така както може да бъде отрицание на говоренето онова мълчание, в което говоренето “пропада”. Следователно, мълчанието черпи силата си от “безсилието на езика” – когато човек е неспособен да запълни “семантичната пропаст между думите, където мисълта сякаш увисва в безтегловност”, тогава той попада “пред непреодолимата бариера на безмълвието.”22

И така, първо,  мълчанието не разполага с автономна система от знаци и кодове и затова няма собствен език.23 Квази-езикът на мълчанието “мами” с възможността да субституира естествения език, в който “мълчание” е само дума. Това е и аспектът на неговата отрицателност – само по себе си мълчанието е некомуникативно, защото не дава  възможност чрез него да бъде организирано каквото и да е съобщение. Но като знак и код в системата на езика, то може да изразява и да бъде изразявано, да има определени значения и да носи определен смисъл.

Второ, мълчанието няма буквално характера на реч, то не говори (пак в буквалния смисъл на думата) и това също го отпраща “от другата страна” на комуникативността. Но то присъства и няма как да бъде пренебрегнато в речта. Мълчанието е съизмеримо с говоренето, доколкото в самото говорене (и чрез него) то започва да изпълнява знакови функции. “Вменяването” им обаче дава възможност мълчанието да бъде мислено като знаково производство и извън пределите на непосредственото говорене. Точно това “надмогване” на говоренето превръща мълчанието не просто в нещо друго, а тъкмо в от-говор от-говорност) на говоренето; дори когато го предхожда, то пак е от него – от говоренето. Визирано като знакова (и речева) продукция мълчанието предполага няколко неща: мълчащ субект; поне още един субект, възприемащ мълчанието като значещо, макар и да не е непременно адресат; свят (състояние на нещата, информация, знание), за който се мълчи; както и свят (комуникативно поле, общност от говорещи, социум), в който се мълчи.

В речта мълчанието играе двояка роля – като външно проявление на вътрешноречевите и като елемент от външноречевите актове. В първия случай то е формата, в която се явява вътрешната реч – възприема се мълчанието, докато реалният (макар и вътрешен) речеви акт остава недостъпен. Характерното е, че както актът, така и външната му проява под формата на мълчание, не преследват  някакъв перлокутивен ефект, т.е. реализация на акта по отношение на актуален адресат. Дори и да има адресат на вътрешния речеви акт, то обект на перлокутивното действие е или самият говорещ или някакъв квази-адресат.24 Във втория случай мълчанието преследва определен перлокутивен ефект в друг субект, като “адресатът трябва не само да установи факта на мълчанието, но и да му даде прагматична интерпретация, установявайки неговата еквивалентност на някакво вербализируемо съдържание.”25 И при двата случая мълчанието е  “въвлечено” в репродукцията на комуникативните норми на речевото производство и дискурса, които иначе, в “чуваемия” вариант на дискурса, са саморазбираеми.26

“Разпънато” между негациативната си своенравност по отношение на комуникативността и усилията да му се придаде някаква конвенционалност в дискурсивните употреби, значещото мълчание се нуждае все пак и от някаква категориална устойчивост. Това налага разграничаването му от сходни и сродни културни категории, като напр. “тишина”и “безмълвие”.

Мълчанието и тишината

Със тишина са надарени мъртвите,
а живите – с мълчание.

Христо Фотев, “Ужасна поема”27

Провокативната близост на мълчанието и тишината, синонимната им употреба в различни културни (главно художествени) интерпретации, често подвежда да се търси разбиране за тяхната почти пълна неотделимост: “Тишината е мълчание, а мълчанието – тишина. Това е едно и също състояние, което се изразява по различен начин с езика на думите – едни го наричат мълчание, а други – тишина.”28 Действително, в ежедневната употреба двете думи са взаимозаменяеми. Но терминологичната разлика може да се открие дори и в справочната литература, касаеща съвременния български език. В синонимния речник мълчанието се определя като “отсъствие на говор, звук”29, а според тълковния  “мълча” означава: “1. Не произнасям нищо, не говоря, не издавам никакви звукове. 2. Не възразявам, когато ме укоряват. 3. Пазя тайна, не говоря за нещо. 4. Не отговарям на писмо.”30 Според същия тълковен речник тишината е: “1. Отсъствие на шум, звук, глъчка. 2. Спокойствие, безметежност.”31. Мълчанието се разбира преди всичко като отсъствие на говорене, на знаково производство, докато тишината е отсъствие на шум, на озвученост, дори на звуков фон. В речника на антонимите на “мълчалив, неразговорлив” се противопоставя “приказлив, бъбрив”32, докато антонимът на “тишина”, обяснена като “пълна липса на звукове, говор” е “шум”, обяснен като “нестроен звук, или звуци, издавани при работа, движение, говор и др.”33

Прави впечатление, че общото между говоренето и шума е звукът, трептенето на въздуха, сонарното – тъкмо неговата липса характеризира и мълчанието, и тишината. Но това не означава, че те съвпадат. Разликата между двете е в техните източници. Източник на мълчанието е човекът, субектът, докато тишината е характеристика на средата, на онова, което заобикаля човека, в което се реализира неговото говорене, или неговото мълчание (човек може да мълчи в тишина, но той може и да говори в тишина; мълчанието в тишина е потъване, сливане със средата, приемане на нейната без-звучност, докато говоренето в тишината е монолог или противопоставяне тъкмо на беззвучността, опит тя да бъде преодоляна, да й се придаде някаква смислова структура).

Субективността на мълчанието и “обективността” на тишината се противопоставят и в елементите на речевото общуване. Фразата “Пази тишина!” е призив не толкова за това някой да бъде тих или мълчалив, а да запази, да съхрани вече съществуващото положение на нещата, т.е. тишината, която  така или иначе вече е налице. Тишината не се произвежда от субекта, тя може само да се запазва или нарушава от него. “Обективността” на тишината я лишава от смисъла на знаково производство. Нейната значимост се оценява от комуникиращите като стояща извън непосредствената воля за общуване или необщуване, като формираща се по-скоро в обстоятелствата, при които протича комуникацията, отколкото като елемент, или момент на самата комуникация.

Субективността на мълчанието, за разлика от тишината, е израз на волево участие в комуникативния процес. Човек “произвежда” мълчанието като знак, в него той не вижда придружаващо комуникацията обстоятелство, а интенция, проява на субективна воля, която сочи, която говори за нещо. Ако аз мълча, то това може да е израз на нежеланието ми да говоря, но със самото това, аз казвам на другия, че не искам да говоря. Ако аз мълча в самота, то моето мълчание може да се приеме като външно,защото е по отношение на средата (поради липсата на комуникативно поле и адресати). Но мълчейки в тишината, аз вътре в себе си мога да говоря. Мълчанието в самия мен обаче би означавало, че мен ме няма, такова мълчание е равнозначно на празнота. Човек не се вслушва в собствената си тишина, в собствената си празнота, той не поглежда в бездната, както казва Ницше, защото тогава и бездната поглежда в него. Вслушването в тишината е винаги в тишината извън нас.

Следователно, нито мълчанието на човека е равнозначно на негова субективна тишина, нито тишината извън нас е някакво значещо мълчание. Ето защо в рефлексията на мълчанието твърдения, че “мълчанието е навсякъде – в природата и в обществото”, че “то е на високите планински върхове, подземните пещери, в пясъчните и ледниковите пустини, в глъбините на моретата и океаните, в космическото пространство”, че “в природата мълчанието е тишина” и че “няма съществена разлика между тишината и мълчанието”34 са твърде пресилени и заличават нюанса на разлика между двете. Разбира се, един есеистичен, художествен или поетичен изказ, който има повече метафорично-образни амбиции, отколкото аналитични претенции, може да уеднаквява двата феномена, да подменя единия с другия и да се впуска в синонимна употреба на двете понятия. При анализа на комуникативността обаче следва да се прави “недекоративна” разлика между тишината и мълчанието – дотолкова, доколкото тишината е индиферентна спрямо комуникативния процес (именно поради своята “външност” по отношение на комуникацията), а мълчанието е ангажирано и причастно на комуникацията, заради своята “втъканост”, заради “вплетеността” си в знаковата (речевата) продукция.

В крайна сметка основната разлика между тишината и мълчанието е че онова, от което се “излъчва” тишината, на което тишината е характеристика, качество или страна, е лишено от субективност (то не се заявява, остава анонимно), а това означава,  че то е лишено от комуникативна способност. Ако мълчанието има субект, то тишината често дори няма източник – идентифицира се само тишината без да се разбере кой “излъчва” тази тишина, кое я прави налична. Мълчанието е  интенционално, насочва се от субекта към света, което означава, че е част от “речевия акт”.35 Мълчанието не може да субституира целия речеви акт, то не може да подмени дискурса, но неговата субективност го прави неотменим  компонент от комуникацията и важен елемент в структурата на речевото събитие. Оставайки външна за субекта тишината може да се възприема само като дистанцирана от субективността на съществуването, докато мълчанието само по себе си е екзистенциален знак. Рецепцията на тишината е всъщност рецепция на нейното съществуване (както на съществуването на нейния носител), но в това няма никаква съ-битийност. Мълчанието се възприема като произведено в едно общо поле, то е съ-битие на мълчащия и този, който установява неговото мълчание. Реципиентът възприема и констатира тишината като даденост, докато спрямо мълчанието той е причастен, защото открива своята заедност с мълчащия. Тишината може да бъде преодоляна чрез всякакъв шум, за нейното разрушаване не е необходимо смислено говорене.

Мълчанието няма как да се преодолее само чрез нарушаване на тишината, макар това да е момент от неговото съвпадане с тишината. На него може да се откликне или чрез друго мълчание (което да му се противопостави или да го подсили), или чрез смислено говорене, което да му придаде определено значение. Мълчанието може да остане и да се възприеме единствено като тишина, ако не бъде въвлечено в комуникативния процес, ако не му се дадат смислови измерения. Тази констатация идва да покаже, че мълчанието и тишината все пак имат точка на пресичане и граница на съвпадане. Те не са изразими чрез образа на мълчащия обект, а чрез субективно оживената тишина. Ето защо тишината може да прерастне в мълчание тогава, когато в нея бъдат интегрирани (от субекта или от интерсубективна връзка) някакви значещи възможности. Обратното също е възможно – когато знаковата продукция бъде дезинтегрирана, когато смисловото (комуникативното) поле се разпадне – тогава вече няма мълчание, а настава тишина.

“Смесването” на мълчанието и тишината в критичните изследвания често идва от объркването при превода на английското “silence”36. Но въпросът не опира само до критичните текстове. Любопитен (но и показателен) факт е, че в някои руски преводи на “Хамлет” последните думи на датския принц се превеждат по различен начин: като “Дальнейшее – молчание” (Б. Пастернак) и като “Дальше – тишина” (М. Лозинский)37. Оправданието, че английската дума “silence” действително се превежда и като “мълчание”, и като “тишина”, е уместно само донякъде, тъй като и в българския, и в руския език има по две думи, които отговарят на различните значения на “silence”. Пътят за разбиране различните значения  на английската дума навярно трябва да започне с търсенето на различния онтологичен смисъл38 на двете славянски думи39, а именно, тишината по-скоро се свързва с покоя и безметежието, докато мълчанието – с недоизказаното (недоизреченото) и напрежението, което то поражда.

Покоят е изравненост, неакцентуваност, той е свързан със снемане на напрежението. Всяко нахлуване на елемент на различие в “с-покойното” съществуване (наличност) е по същество “о-без-покояване”. Покоят е липса на комуникация, той е безразличен към знаковото производство, затова и нарушаването на покоя (респективно – възстановяването на комуникацията) е в ущърб на самата “покойност”. Тишината и покоят са на едно и също равнище на смисловост, те са с много по-голяма взаимозаменяемост, отколкото тишината и мълчанието. Поради това и мълчанието е свързано с “без-покойството”, макар по същество то да полага края на комуникацията. Краят на изказа не е начало на покоя, макар да е начало на мълчанието. Със “старта” на мълчанието не се създава комфортна смислова среда. Мълчанието носи със себе си редица въпроси, недоизказани думи, тревогата от това, че изказът (дискурсът) е прекъснат в неподходящият момент, т.е. то носи безпокойството за недоизреченото и недоразбраното. То носи и скритата енергия, дискурсивната потенция това недоизказано и недоразбрано отново да бъде завърнато в комуникативното поле. В този смисъл мълчанието не може да бъде с-покойно, неговата енергичност го прави смислово различно от покоя. Мълчанието не е уравнено състояние  на безметежност, както по отношение на битуването, така и по отношение на комуникирането; неговата “напрегнатост” дори го противопоставя на покоя, а оттук и на тишината.

За по-голяма прецизност, трябва да се уточни, че онтологичният статут на тишината и мълчанието (свързан съответно с покоя и напрежението) не ги противопоставя докрай в екзистенциален смисъл. Покоят не е равнозначен на небитие, на несъществуване, той е по-скоро безметежно, лишено от недостатъците и ограниченията на комуникативността съществуване, т.е. съществуване, което в истинския смисъл на думата е а-патично, защото в него липсва порива към себепреодоляване, но заедно с това липсва и страстта към себеизява. Покоят, а заедно с него и тишината, не може да се разглежда като напълно лишен от екзистенциални основания. Той не е нищо, защото статутът му не се постига чрез у-нищо-жаване на съществуващото. Покоят има смисъл като  надмогнатост на съществуването (по-точно на неговата битност), като дистанцираност от него, като безразличие и невъзмутимост (в скептическия смисъл на думата) спрямо ограничеността, недовършеността и мимолетността на неговата “опитност”. Покоят би могъл да се приеме за някаква “другост” (дори “покрайност”) на съществуването, но не и за негова “отрицателност” или за негова “утвърдителност”). Това е неговата “допирателна” с мълчанието, защото мълчанието е също “покрайност” на съществуването, но, като че ли, “от другата му страна”.

Мълчанието е патосно, то е метежно и акцентувано, перманентно завръщащо се към комуникативността (дори когато се е отдалечило и дисцанцирало от нея), към дискретната мигновеност на екзистенциалните актове, в които “изрязва” отсъствието от присъствието и присъствието от отсъствието. Мълчанието прави видими, чуваеми (а това ще рече – акцентувано отделни) словесните реализации на индивидуалното съществуване, с което “намеква” своята причастност към него.

Покоят заличава видимостта и акцентите, той нито присъства, нито отсъства, неговата причастност, парадоксално, но може да се нарече безучастност в случването на живота. Затова той е тих и тишината е основна негова характеристика. Покоят е тотална инертност, той изключва каквото и да е движение, било то рязко или плавно. Но тишината също се предполага липса на движение. Вярно – липса преди всичко на движение на въздуха (което предизвиква шумовете и нарушава тишината), но в “картината” на с-покойния свят не бихме могли да си “представим” някакво негово самодвижение. Напротив, всяко движение, независимо дали е предизвикано или спонтанно, е шумно; всяка промяна “раздвижва” въздуха и нарушава мира (спокойствието на света).Следователно, покоят и тишината съвпадат реално, за разлика от абстрактната “допирателност” на релацията “покой – мълчание”.

Тук е необходимо да се допълни и уточни, че покоят и тишината не са отрицателни, но не са и енергични спрямо съществуването. Така основната отлика между покоя и мълчанието е в асоциациирането на покоя с блаженството, докато реално мълчанието е метежно дори когато неговата употреба е инициирана от благоразумни мотиви. Благоразумието не е равнозначно на безметежност. То по-скоро показва изхода от определена житейска колизия – благодарение на него (и на избраното чрез него мълчание) човек се “спасява”  от  конкретната ситуация на напрегнатост, но не се “спасява”  в  блаженството на покоя. В комуникативната среда мълчанието предлага различни (правилни или  неправилни) стратегически решения, чрез които прекъсва общуването, полага паузите в дискурса, пренасочва комуникативния процес или  го изчиства от излишъците на многословието. Всички тези решения са дискретни и временни. В някакъв аспект те са продължения на комуникацията. Дори да приемем, че покоят е решение, то това решение е окончателно и не може да се възпроизведе и проблематизира в друга сфера и на друго ниво на интерсубективността.

Въпреки че  мълчанието и тишината не са тъждествени, те не са и взаимноизключващи се: не може да се каже, че мълчанието е без-тишие, нито, че тишината е обговорена. Тяхната “диалектика” се свежда до това, че все пак в мълчанието има някаква “тихост”и беззвучност, както и в тишината – с-мълчаност и “нямост”. С-мълчаността40 на тишината е именно в това, че тя е със мълчание, съпроводена е от него. “Не ми остава друго, освен да замълча… Ще потъна в божествената тъма, в безмълвно мълчание… и при това потъване ще се заличи всяко равенство и всяко неравенство… и ще бъдат забравени всички различия, ще се озова в първородната основа, в мълчаливата пустош, където никога не е имало различия… Ще потъна в мълчаливата и обезлюдена божественост, където няма нито дела, нито образи.”41

Мълчание и безмълвие

“Най-истинското безмълвие не е,
когато мълчиш, а когато говориш.”

С. Киркегор

Другата категория, която “мами” с културно-субститутната си близост до мълчанието, е категорията “безмълвие”. Безмълвието с по-голям успех може да се ползва като синоним на мълчаниено, но смислово то не стои далече и от тишината. Според синонимния речник то има книжен характер и означава “пълно отсъствие на говор, на шум, дълбока, пълна тишина.”42, от което се вижда, че като синоним на мълчанието, безмълвието (стига да не се отдава прекомерно значение на това, че има книжен характер, т.е. несериозен, неотнасящ се реалността) е по-скоро свързващото звено между мълчанието и тишината, отколкото пълноценен заместител на първото. Това впечатление се засилва и от двете значения, изтъкнати в тълковния речник: “Безмълвен: 1. Който не проговаря или не издава шум; мълчалив, тих. 2. Безропотен, покорен (к.м. – Б.Б.)”43. “Книжното” използване на безмълвието е свързано именно с това второ значение на термина.

Мълвенето присъства тогава, когато се изразява някаква недостатъчност, неенергичност, немощ на говоренето – устата “мълвят”, “промълвяват”, “отронват” и т.н. Главното, което характеризира мълвенето е немощта на самото говорене. В мълвенето липсва енергията на смисленото говорене, на комуникативното утвърждаване на говорещия. При мълвенето словото едва стига (а често не стига) до другия, до този, който трябва да го чуе. То се произнася, тръгва към адресата, но губи своята мощ. Мълвенето е обезсилено говорене, като загубата на силата е или поради това, че то “попива” в звуковия фон, или поради липсата на значим смисъл в разбирането на другия.

Мълвенето може да стигне до другия само, когато той е в близост до мълвящия. Именно близостта осмисля мълвенето. Тук става дума не само за пространствена близост, но по-скоро за причастна близост. Защото мълвящият – това е главно умиращият, болният, нищият, лишеният от глас, страдащият. За да го чуе, раципиентът трябва да е причастен към неговата участ, т.е. да бъде състрадателен, съпреживяващ. Такъв може да бъде близкият човек: родственикът /баща, майка, брат, син и т.н./, лекарят, свещеникът, психологът – това са социо-културните образи на възприемателя на мълвенето.

В този смисъл мълвенето – това е дискурсът на едва изречените думи, на почти неизразимото. При този дискурс всъщност няма раз-говор.44 Дистанцията – и пространствена, и екзистенциална – обезсмисля мълвенето. Мълвящият няма силата и енергията на говорещия. Той е неспособен да доведе казаното  до дистанцирания от него. Погледнат от този ъгъл мълвящият е нищ, макар и не нищо той се уповава или на всеслушащия субект (Бог), или на всевъзприемащата (мълвата) тълпа. Индивидът, който приема участието си в  дискурса, като включване и участие в някаква обща дейност (като индивидуално осмисляне на тази обща дейност) е говорещ, а не мълвящ. Следователно, мълвящият е нищ само по отношение на социално осмисления дискурс. Иначе казано,  ако не бъде чут от дистанцираните от него, той може да разчита да бъде чут от самия себе си. Това, разбира се, е далече от състоянията на вътрешна реч, на вглъбеното вслушване в самия себе си. “Чуването” на себе си не може да се приеме като диалог със себе си, като търсене на смисъла на вътрешните (субективните) основания на съществуването си. То е незавидното “чуване” на онова, което сам си произнесъл и то се е върнало към теб, защото не е могло да достигне до другите. Такова “самочуване” вече не е комуникативно, не носи значим смисъл, защото неговото предназначение е било именно да достигне и да бъде върнато, а то всъщност се е върнало, без да достигне до никъде и до никого.

Щом мълвящият е в невъзможност да бъде реален участник в социално значимия дискурс, щом той не може (поради своята участ) да конструира каквото и да е комуникативно поле (освен, ако то не бъде конструирано от съпричастните нему), то тогава безмълвният е в още по-незавидно положение. Мълвящият не е в истинския смисъл на думата говорещ – спрямо смислените, интенционалните и ангажиращите участието на индивида комуникативни актове, той всъщност е мълчащ.  Но е налице и неговото усилие (макар и немощно) да се включи отново в комуникацията – все пак той отправя своите думи към някого, уповава се на това да бъде чут. Ето защо мълвящият е между говорещия и мълчащия, макар да не е докрай нито едното, нито другото. Поради това на него му противостои безмълвният.

Безмълвният не  просто мълчи (не е негова волята за това) – той безмълвства. Причината, поради която се безмълвства, не идва от вътрешната принуда на субективната воля, а поради  невъзможността изобщо да се говори. Индивидът безмълвства, не само защото не може да говори (поради нямост или поради пълната му изолация от комуникативния процес), не само защото не иска да говори, но преди всичко, защото не може да бъде чут от другите. Струва ми се, че именно в това е основната отлика между мълчанието и безмълвието, а именно, че мълчанието може да бъде чуто, а безмълвието -не. На мълчанието може да се гледа като на лишеност от говорене или като отказ от него. И в двата случая, както се видя, е налице възможността самото мълчание да се заяви като казващо.45  Следователно то притежава способността да бъде чуто.

Мълчащият е способен да бъде чут. Волята на другите може да му налага да мълчи, но неговата собствена воля му дава възможността, чрез това мълчание той да говори. Той може да е в комуникативна изолация, да е пренебрегнат от комуникиращите, да е изтласкан от комуникативното поле, да не е приет в даден дискурс; но въпреки всичко, той може да се включва, да участва, да присъства в актовете, макар и да е мълчащ. Тъкмо това не може безмълвният.

Безсилието на мълвящия е в това, че неговото говорене не достига до другите, а то не достига в много по-голяма степен тъкмо заради него, отколкото (в много по-малка степен) заради тях. Безсилието на безмълвния се изразява в това, че неговото не-говорене няма как изобщо да бъде чуто. И тук източникът е безмълвният, макар, че волята да не бъде чут не е негова, а на другите. Самият той няма какво да противопостави на тази воля и неговото безмълвие като че ли е предизвестено и предопределено. Волята на другите не просто го изтласква от комуникативното поле, а заедно с това и го изличава от него. Така безмълвието отива отвъд мълчанието, защото в него няма никаква действеност и то може да се смята за напълно инертно спрямо комуникативната реализация.46

Все пак не може да се приеме, че между мълчанието и безмълвието съществува пълен разрив. Самите думи “мълчание” и “безмълвие” са взаимозаменяеми в много по-голяма степен от “мълчание” и “тишина”, затова и използването им като синоними често изтрива разликата между мълчанието “като такова” и  безмълвието “като такова”. Но тази разлика е установима и на семантично ниво, защото ако “думата мълчание… се преструва, че премълчава смисъла, тя изговаря не-смисъла, приплъзва се и изтрива самата себе си, не се задържа, сама замълчава не като мълчание, а като реч”47, то същото не може да се каже и за думата “безмълвие”. Така семантичната различност на двете думи ни води и до семантичната им заедност, защото освен взаимозаменяеми, те са и взаимно допълващи се. В този смисъл може да се каже, че мълвенето е немощно говорене, а безмълвието немощно мълчание.

Тайната като метафора и охранителните функции на мълчанието

“При много говорене не се избягва грехът, а който въздържа устата си, е разумен” (Притч.10.19.)

Да се говори за мълчанието е и лесно, и трудно. Лесно е, защото самото мълчание сякаш “изисква” това – неговата “присъственост” в комуникацията няма как да бъде “заобиколена” и пренебрегната. Дори когато заявяваме, че няма да говорим за мълчанието, ние пак говорим за него. Трудно е, защото говорейки, ние го “пренасяме” от сферата на неговата непосредственост, на живото му изпитване, в сферата на неговата неопределеност и образност. “Пренесено” отвъд непосредствеността си, мълчанието става съдържание на говоренето, а това съдържание няма как да бъде разкрито, освен чрез метафора. Чрез говоренето мълчанието се метафоризирано и неговите метафорични образи се включват с цялата си пъстрота в моментите на културния диалог и същевременно започват да играят стратегическа роля при установяването на разумните граници на говоренето или да се явяват важни моменти в изграждането, утвърждаването и промените в културните традиции.Примерите в това отношение могат да бъдат различни и многообразни и могат да бъдат намирани в цялата човешка история.Метафорите  на мълчанието се обвързват и с определени модели на комуникативно поведение, които целят съхраняването и ограничаването на достъпа до определени културни (или други) константи, както е например при обетите за мълчание, съхраняването на тайната или пък недопускането до определени знания или информация. С това те превръщат и мълчанието в нещо тайнствено и недостъпно.

Тайната, според Хайдегер, е това, “което трябва да остане необговорено, което е сдържано в неизказаното, което пребивава като неказано в скритото.”48  Акцентът на тайната, следователно, пада не върху онова, което е просто неказано, а върху това, което е сдържано в неказаното. Т.е. тайната е удържаното не само в казаното, но и в замълчаното. Не е достатъчно тайната само да не се казва, тя трябва да се мълчи. Това ще рече, че тайната не е тайна, когато около нея се говори, тя е тайна, когато около нея се мълчи. Една от най-разпространените метафори на тайната е за знание, обвито в мълчание. В този смисъл мълчанието е предназначено да скрие, да обвие някакво смислово ядро и да го предпази от посегателства.

Всички тайни общества, общества, които се опитват да създават собствен ред в рамките на исторически и политически установените порядки в дадено общество всъщност използват закона за “омертата” – запазването на тайната. Погледнато чисто инструментално използването на мълчанието в нелегитимни и нелегални общности (няма значение дали те са криминални, религиозни или политически) е абсолютно задължително, за да може чрез него да се структурира комуникацията вътре в тях. Така мълчанието се явява междинен слой, граница, която отделя легитимното говорене от нелегитимното. Пробивите в този слой реално нанасят вреда на нелегитимната общност именно чрез възможността да се получи достъп до тайна информация. Засекретяването на информация, свързана с нейното обмълчаване се ползва и в легитимните общности и организации – в политическите, военните, научните, спортните и бизнес среди, държавните институции, дори и в частния живот на човека.

Разбира се не всяко опазване на тайната е непременно вричане в мълчание. Опазването на една или друга информация има различни мотиви и мълчанието играе различна роля при тяхното осъществяване. Така например обетите за мълчание (и изобщо мълчанието)49 в църковно-културните общности (напр. при исихазма50) не винаги са свързани със скриване на някакво знание. По-скоро те са жестове на себеотстраняване от светската комуникация, за да се подчертае същността и спасителната важност на комуникацията с Бога. Но, освен че е самолишаване и самонаказание, мълчанието е и охраняване, запазване на определена тайна.

Повечето общности, в които се споделят и проповядват езотерични знания, използват охранителната функция на мълчанието. Интенционалността на такова мълчание е насочена не толкова към фактическото съдържание на “тайното” знание, колкото към опазване на неговата предполагаема истинност и ценност. Въпросът е, че “обвитото” в мълчание предразсъдъчно се приема като самата истина, а още от първите философи се предполага, че  за да се домогне човек до нея е необходимо да “отнеме” това, което я крие, т.е. да я направи явна и достъпна.51 “Тъмната материя” на мълчанието, която е наслоена и крие истината, ограничава достъпа на непосветените в нея, обикновено с оправданието, че иначе тя ще бъде профанизирана. Спорно е, че “тайната се оказва оптималната форма за транслация на знанието до неговото утвърждаване в науката като господстващ тип знание”52, най-малкото заради това, че не всяко тайно знание действително е знание, а дори и да се окаже такова, няма никаква гаранция, че ще се превърне в господстващо. По-скоро “недостъпната” истина се оказва дискредитирана дотам, че единствено мълчанието й придава някаква значимост.

Проблемът на езотеричните общности е, че от една страна се налага да поддържат ограничен и контролируем брой посветени, т.е. те не могат да станат публични, а от друга – налага се само да декларират, че скритото в мълчанието има някаква познавателна и обществена стойност. Подобни аксиологически обети за мълчание  се предприемат от индивиди, които не са добре ориентирани в легитимната ценностна система на обществото, не намират достатъчно устойчивост в нея или пък искат да подчертаят някаква своя особеност и превъзходство над другите индивиди. Такъв тип опазващо мълчание няма висока комуникативна стойност извън общността, в която се прилага, тъй като то дава твърде малко ценна информация. Такова мълчание заблуждава индивида, че се утвърждава в някаква човешка общност и се приобщава към действителни ценности. Всъщност то деформира онова, за което се мълчи и го прави буквално подвластно на самото мълчание. Знание, което се преживява ценностно като истина, но се пази в тайна, всъщност няма как да бъде истинно. Опазващото мълчание нищо не може да обясни, но и не дава възможност, това, което охранява, също да се обясни и да се обоснове. Знаенето на тайната няма как да бъде знание за това, дали самата тайна е истина или не. За да се разбере това е необходимо тайната да бъде про-говорена. Ако това обаче се случи, тя престава да бъде тайна, тя е осквернена, поради това, че не е опазена и, следователно, губи всякаква ценност, независимо от съдържанието си. По този начин мълчанието всъщност е само камуфлажно, самоотричащо се не чрез преодоляването си в говоренето, а чрез обезценяването на своята охранителна роля посредством говоренето.

Друг е характерът на опазващото тайната мълчание тогава, когато става дума за съхраняване на конкретното съдържание на някакво знание или информация. Този процес има две страни – първата е свързана с опазването на легитимната информация и знание, а втората е по отношение не само на съхраняване, но и на разкриване на криминална информация. Цялата история на държавността показва колко много усилия за институционално изграждане и колко много средства за ефективно функциониране се отделят за засекретяването и опазването на достъпа до специалната и квалифицирана информация, която представлява държавна или служебна тайна. Не са по-малко усилията и в посока на разкриването на информация, която подкопава устоите на държавата и обществото. Разликата е в това, че опазващата функция на мълчанието се заменя от засекретяването. “Обвитото в мълчание” и “засекретеното” са сходни, но не и тъждествени. Мълчанието е “ровът”, който се “изкопава” около тайната, за да не бъде тя разкрита. Секретността е по-близо до прекодиране на дадена информация, като нейната установимост и достъпът до нея са принципно възможни при спазването на определен ред. Всъщност опазването на тайната, на фактическата информация, е чрез ограничаването на достъпа до нея, чрез скриването й с други средства, а не непременно чрез обвиването й в мълчание. Още повече, че не само стратегиите53, но и техническите средства за това постоянно се усъвършенстват.

“Положеността” на мълчанието върху готови знакови структури възпрепятства достъпа до тях, ограничава (в различна степен, за функционално различните о-тайнство-вявания на тези структури) дискурсивните им възможности, дори ги трансцедира от сферата на живото говорене в сферата на скрижалното (без те да са действително скрижални). Мълчанието сякаш “узаконява” не-говоримостта на тайната, сякаш “подсказва”, че макар то да не е самата тайна, все-пак е тайнствено. Неговата фукция се свежда до внушението, че през него се стига до тайната, но и чрез него тайната се “отвежда” отвъд възможността за оскверняването й. Но върху готовото знание, върху наличната и установена информация, понякога мълчанието лежи като покров, удостоверяващ безжизнеността на това знание и тази информация. “Именно заради това – разсъждава Адсон в “Името на розата”, – библиотеката е забулена в мълчание и мрак; тя е хранилище на знания, но тя може да запази тези знания непокътнати само ако не позволява те да стигат до когото и да било…”54. Тази реплика на Адсон е двупосочна – от една страна подчертава, че наличното (съхраняваното) знание, малко или повече е инертно (безжизнено) и затова върху него лежи покровът на мълчанието и мрака – той “опазва” знанието от говоренето и светлината. От друга страна обаче, нали за да бъде жизнено, знанието трябва да се об-говаря и о-светява (нещо повече – предназначението му е именно то да говори и осветява със смислените си обяснения). Не-говореното и не-осветено знание е по същество не-знание, то е изоставено извън дискурса, поради което е инертно, лишено е от жизненост, т.е. – то е мъртво. В случая мълчанието и мракът изпълняват охранителни функции: знанието трябва да остане “непокътнато” и затова допускът до него е строго “селектиран”.

Друг характер има мълчанието, което пази съкровеното говорене, защото именно съкровеното, а не прокламираното, е това, което е най-уязвимо от профанното. Тривиалното, ежедневно-угрижено общоговоримо е агресивно към интимното споделяне, тъкмо защото интимното от една страна е уникално и личностно-причастно, а от друга – не-прозрачно и не-очевидно. “Разтварянето” на съкровеното в тривиалния дискурс е равнозначно на лишаването му от смисъл. Ето защо съкровеното говорене и интимното споделяне се нуждаят от опазващата функция на мълчанието. Реалността на Аз-а е невъзможна без онези участъци от него, които са недостъпни за другите, затова и “всяко посегателство върху лично-именното пространство се характеризира с една или друга степен на насилие.”55 Агресията на тривиалното е насочена към нетривиалното, към “високия” смисъл, който тривиалността се опитва не да постигне, а да разруши и примитивизира. Това може да обясни, защо хората, носители на такъв висок смисъл, без да са сами са всъщност самотни – те доброволно се “обричат” на мълчание сред другите, за да запазят онова, което е несподелимо в дадена общност от говорещи. Не мога да се съглася, че “когато мълчим, ние сме най-близо до себе си”56, но не защото Дерида счита, че “гласът е най-близък до тялото, неотделим е от тялото” и че в говоренето “ние имаме присъствие, ние имаме приближеност до самите себе си”57, а защото съм убеден, че човек е при себе си само когато говори смислено. Всичко друго е абдикация от самия себе си. И когато мълчим за да не говорим и когато говорим, за да не мълчим, ние напускаме някакъв участък от собствената си автентичност, макар и по принуда. Заплахата от примитивизация на смисленото и личностно значимото ни кара да прибягваме до защитния механизъм на мълчанието.

Горното се отнася и до интимността на човешките отношения. Общуването между един и друг човек (двама или повече) не винаги трябва да бъде “отворено” за всички. Опазващото мълчание ограничава достъпа и предпазва от “корозиране” комуникативността, която има “точен” адресат. Ако се върнем малко по-назад, ще видим и разликата между мълчание и тишина. В тишината говоренето отеква, колкото и тихо и да е. В мълчанието то се скрива, но не за да се загуби от себе си, а за да се опази от огласяване – интимното споделяне в любовната нощ е обвито в тишина, а всяко негово огласяване го превръща в порнография; тайната на изповедта е неприкосновена от обсъждане в публичното пространство и др.

Освен като дисциплинирано пазене на тайната и опазване на съкровеното и интимното, на мълчанието може да се гледа и като отклик на съвършеното и абсолютното. Такова мълчание е дан за непостижимостта на съвършеното, но същевременно и знак за това, че абсолютното все пак, в някакъв аспект, е било съзряно, схванато (чрез ума). Такова мълчание е благоговейно, (умо)съзерцателно мълчание. То също донякъде е “опазващо”, но чрез това, че не допуска говоренето да нанесе ущърб, да унизи, да профанира и да схематизира онова, за което се мълчи. Онова, за което се мълчи, няма как да бъде изразено чрез никакво говорене и чрез никаква словесност, защото тъкмо то е Словото. Ословестяването на Словото, без това да е тавтология, не въздига самото Слово, а само този, който го слави. Затова да се  мълчи за абсолютното е не толкова пренебрегване на порива за неговото познание, колкото израз на дължимото разбиране за неговата непостижимост. Такова мълчание е “жест” на крайното и временното, чрез който то се отграничава от безкрайното и вечното. Крайното и временното “признава”, че не може да говори за безкрайното и вечното, за него то може само да мълчи. Но чрез мълчанието си то показва, че го е идентифицирало, че го схваща. Такова мълчание се проецира и в йерархията на текущите неща и събития: такова е почтителното мълчание на детето пред родителя, на незнаещия пред знаещия, на нисшепоставения пред висшестоящия (без последното да се свежда единствено до административно-политическите отношения). Нарушаването на такова мълчание е равнозначно на бунт към йерархията в света и на оскверняване на свещеното. Такова про-говаряне на мълчанието е всъщност скверно говорене (сквернословие), защото то се противопоставя на Логоса с претенцията си да е равно на него, дори да го надмогва. Количествата думи, изреченията, брътвежите, които засипват всяка значимост, всъщност оскверняват и унизяват тази значимост, тяхното усилие е да я направят незначима. Пустословието опустошава значимостите, затова и приемането на нормата на мълчание спрямо тях е всъщност израз на схващане тъкмо на този значим смисъл. Това не означава, че човек изобщо не трябва да говори (“говорим, защото говоренето е в природата ни”)58, а изобщо трябва да мълчи. Както казва Хайдегер “всичко зависи единствено от това, истината за битието да намери себе си в думата и мисълта да й даде тази дума.”59. Затова – продължава той – е възможно “в нашата реч да се изисква не толкова задъхано многословие, колкото просто мълчание.”60. За Хайдегер само в действителната реч може да има мълчание, затова и този, който не може да говори за битието, той не може и да мълчи. А този, който мълчи, може да каже повече от този, който говори много. В този смисъл мълчанието като израз на отношение към абсолютното и съвършеното (Бог, трансцеденталният субект, битието, Логоса) не е резултат от забрана на говоренето, а по същество е тъкмо адекватното говорене за това. Това мълчание не е несъвместимо с говоренето, нито е затворено в себе си говорене; то не си приписва прерогативите на говоренето и не се явява негов универсален заместител. Такова мълчание не притежава настъпателността на многословието. Външно, всъщност, то е незащитено от него. И затова многословието прави с него това, което “дисциплинираното” мълчание прави с тайната – скрива го в себе си.

Многословието скрива разбираемото, акцентувания смисъл, онова, което не може да бъде изразено по друг начин, освен чрез мълчание. Затова може да се каже, че дисциплинираното мълчание е тайнствено, докато благоговейното е мистично. Когато мълчанието опазва тайната, то е разбираемо именно като тайнствено, когато обаче мълчанието е по отношение на някакъв висок смисъл, който е недостъпен за непосредствено ословестяване, то тагава такова мълчание става неразбираемо за тези, които не са способни на него. Затова то е мистично. Другият – този, който възприема мълчанието, се отнася към мълчанието на тайната, като към нещо саморазбираемо. Той се опитва да разбере не мълчанието на тайната , а самата тайна. Мълчанието на по-висшия смисъл обаче, го интригува по друг начин – той се опитва да разбере именно това състояние на мълчанието, а не по-висшия смисъл. Защото последният не е достъпен за него. Именно тази мистерия на мълчанието кара другия да изпада в многословие. Тъй като  то е неразбираемо и неизразимо за него, той го засипва със собственото си многословие. Мълчанието на индивида не “за”, не “пред”, а “на” висшия смисъл не обяснява и не може да бъде обяснено. Ограничеността на човешкото същество го кара да прави усилните опити да “подражава” на Логоса, да приближава (безкрайно дълго, ако му се предостави възможност за това) словесността си към Словото. Те навярно намират опора и в следването на някакво образцово мълчание, чрез което тези усилия не изглеждат напразни. А такъв образец на мълчанието сякаш съществува – според Прокъл, корените на Логоса са именно в предшестващото го мълчание61, докато Майстер Екхарт буквално пише: “Бог произнася Своето Слово в дълбоко мълчание.”62 Само Словото е съизмеримо с образцовото, но и непостижимо за нито един човек, мълчание на Бога. С първото Той твори света, докато с второто се завръща в него, за да поеме товара, който човекът не може да понесе – човешката греховност.63

Резултатите от опита за едно такова мълчание стигат до там, дава “отпор” на празнословието, преодолява го и отпраща мълчащия към действителната комуникативност на словесността. Когато човек е наясно, за кое може да се говори чрез думите и за кое – чрез мълчанието, той по-лесно разбира и спрямо какво просто трябва да се мълчи. Този усет за силата на мълчанието е, заедно с това, и усет за “безсилието на езика”64. Мълчанието на висшия смисъл е израз на онази “безтегловност” на мисълта, която не се поддава на “гравитацията” на думите, която няма как да бъде при-земена от буквалното й о-думване (ако това се случи, то би било пагубно за мисълта, както за всяко нещо, което пада с ускорение в гравитационното поле). Така мълчанието се оказва не просто елемент на комуникативния акт, а състояние на съзнанието, съсредоточващо в себе си смисъл, който в комуникативния акт не само е неизразим, но и който чрез комуникативния акт може да се разпадне, изличи и изгуби за отделния индивид.

 

Говоренето на окончателното мълчание

Все животът не достига,
все в излишък е смъртта.

А. Твардовски

Всяко про-говаряне е преодоляване на мълчанието, но и всяко за-мълчаване е край на говоренето: като че ли двете са с ясна разграниченост едно от друго, с невъзможност едното да бъде другото. В процеса на комуникация обаче моментът на про-говарянето и моментът на за-мълчаването не са самопринадлежащи съответно на говоренето и на мълчанието – в тях едното се трансформира в другото и в този смисъл продължава да бъде другото. Говоренето се нуждае от мълчанието не само, за да започне, но и за да се структурира, за да придобие смисъл на знакова продукция. То дори може да се основава изцяло на мълчанието, а мълчанието да се счита (напр. при романтиците) за “най-висша и истинна форма на общуването.”65 Въпросът тук обаче ще се сведе до разглеждане на мълчанието не само като край на говоренето, а именно като последния, като окончателния знак на говоренето.

Говоренето на мълчанието е не само тогава, когато се говори за мълчанието, не само тогава, когато се демонстрира мълчаливо поведение, но и когато и самото мълчание няма как повече да се превърне в говорене, когато то е само мълчание и нищо друго, освен мълчание. В човешката културна история въпросът за смъртта, за мъртвото тяло и погребването му заема особено място. Нежеланието да се приеме смъртта на отделния индивид като окончателно излизане от комуникативното поле, вътрешната потребност комуникацията с него да не се счита за завършена и окончателна, определят измеренията на отношението към комуникативността на смъртта.

Мълчанието на мъртвия кулминира в себе си невъзможността той да бъде върнат в комуникацията. Така мълчанието придобива особен смисъл – смисъла на последния произведен от мъртвия знак. Този знак е толкова значим, че понякога се оказва по-важен и от последните думи на умиращия. Всъщност, последните думи на умиращия не са значима знакова продукция с оглед на комуникацията, те не преследват никаква цел, едва ли се обмислят предварително и са по-скоро реакция на агонията; те твърде рядко са значима част от целия смисъл на знаковото производство на личността. Смъртникът навярно иска, но не може да изкаже всичко. Всичко, което той е казал, е вече казано, то е дистанцирано от умиращия и дори не е достъпно за него. Умиращият казва нещо и то се запомня, макар да не е нито най-важното, нито най-същественото, което е казал или би могъл да каже. Приписването на предсмъртните думи на квинтесенциален смисъл идва от желанието на живите да им вменят някаква изключителна значимост, някаква неподозирана резерва жизненост, чрез която ако не да върнат към живот агонизиращия, то поне да дадат някакво оправдание за това, че той ги напуска. Фактически обаче тези думи нямат значение. Какъв е смисълът и какво е значението на предсмъртните думи на Гьоте или Чехов в сравнение с целия смисъл и цялото значение на творчеството им?

В действителност последните думи отекват и стават забележими на фона на окончателното мълчание на мъртвия. Ако на значимостта на последните думи се противопостави значимостта на първите думи на човека, то ще се установи една съществена разлика: първите думи не са начало на живота на човека, а само “стартират” възможността му да комуникира, докато последните думи са край – както на живота, така и на комуникативната способност. Заедно с това последните думи са лишени от жизненост и комуникативна сила. Често на последните думи се придава смисълът на завет, на своеобразно завещание, на програма за по-нататъшния живот на живите. Смисълът на едно действително значимо завещание обаче не може да бъде кумулиран в последните мигове от живота на един човек, а правната практика показва, че онова, което се оставя като духовно и материално наследство бива подготвено и оформено далеч преди смъртта. Не е случайно, че на значими исторически личности се правят посмъртни маски, които дават завършеността на спомена, на паметта за тях. Такава маска е образ на окончателното мълчание, но тъкмо строгостта му е повече говореща, отколкото произвола на последните думи. Даването на публичност на последните думи може да има и аморален смисъл, ако те са дълбоко лични, ако са свързани с някаква слабост или отчаяние на умиращия. Те не принадлежат към образа му като жив и следователно не могат да бъдат публични.

Публичността на смъртта се осъществява при погребението на мъртвото тяло, а не последните мигове от човешкия живот. Интимността на умирането успешно се защитава от приемането на последното причастие на умиращия, докато в публичното (комуникативното) пространство остава неинтимният посмъртен образ на мъртвия. Разбира се, тази публичност има своите граници и те са в рамките на самото погребение. Например, практиката за мумифициране и запазване на мъртвото тяло, което да се превърне в идол за поклонение е също има аморален смисъл.

Последвалото последния дъх мълчание казва повече от самите последни думи. В тази странна диалектика могат да се отбележат няколко неща. Първо, че в мълчанието има нещо мъртво и че това мъртво е радикално по отношение на всяка една комуникация. Радикалното мълчание на мъртвия е всъщност знак, който показва, че то е мълчание само на тялото и че това тяло е чуждо на комуникацията, то е неспособно да се завърне по никакъв начин в говоренето на живите. Радикалното замълчаване на мъртвия е последното негово казване, чрез което се “обявява” невъзможността на тялото да се завърне в комуникацията. Но паметта за живота на мъртвия, оценката за направеното от него, интерпретацията на знаковата му продукция са всъщност завръщане на мъртвия в комуникативния процес. Окончателното мълчание всъщност се редуцира само до мълчание на мъртвото тяло. Утвърденото като културна форма в много общества мълчание в памет на мъртвия е всъщност солидаризиране със самия мъртъв – не с мъртвостта му, а с невъзможността да говори. Мъртвото тяло няма за какво да говори. Смъртта е извън опита, тя не може да се сподели в комуникацията, тя не се преживява (Витгенщайн) и като граница на опита остава извън него. Единственото, което живият възприема като споделено с него от мъртвия е именно мълчанието на тялото. Парадоксално, но окончателното мълчание като че ли успява да преодолее границите на смъртта, да приобщи нещо от смъртта към опита на живите. Мълчанието на живия в памет на мъртвия е всъщност съизмерване с този опит. И това съизмерване е по-скоро същностно, отколкото чисто формално. Мълчащият жив разбира, че няма как да сподели опита на своето мълчание с мълчащия мъртъв, но тъкмо в мълчанието на живия оживява паметта за мъртвия като говорещ жив. В  мълчанието на живия мъртвият се явява като говорещ жив, но не на нивото на непосредственото споделяне и комуникиране на опита. В мълчанието си живият като че ли “изтегля” отново мъртвия в комуникативното поле и чрез самия себе си поддържа реабилитираната му екзистенциалност.

Отношението към мъртвия не се изчерпва само с мълчанието в негова памет, а и в различните форми на оплакване на мъртвото тяло. В последното има повече изразено безсилие и невъзможност да се разбере смисъла на окончателността на смъртта. Оплакването на мъртвото тяло има две страни – това са думите, които призовават мъртвото тяло да се завърне (което само по себе си е безсилен вопъл, който не може да компенсира нищо от случилото се), а също и сълзите, които ги придружават. От облените в сълзи думи на оплакващия всъщност сълзите са тези, които имат смисъл, докато думите нямат значение, в самото оплакване те остават безсмислени, защото не са свързани с никаква реална възможност да се възстанови някакъв фрагмент от комуникативността или екзистенциалността на мъртвото тяло. Сълзите са образът на мълчанието, отговорът на мълчанието на мъртвия. Думите само ритуализират факта на смъртността, те отделят акта на погребването както от живота, така и от смъртта.

Целият процес на обмълчаване на смъртта създава и редица културни проекции на самото мълчание, натоварва го със смисъл, подобен на смисъла, който е възможно де се получи в рамките на евентуалния смъртен опит. Много често преставащият да говори, а това е онзи, който започва да мълчи, симулира смъртното мълчание. В реалната междуличностна комуникация мълчанието често се демонстрира като окончателно, като последно, като затварящо възможността за по-нататъшна комуникация. Това е всъщност своеобразно вживяване в ролята на смъртника. С мълчанието си по този начин мълчащият подчертава зачимостта на говоренето. То е стимул другият да разбере необратимостта на окончателното мълчание, невъзможността то да бъде възстановено. То е предназначено да инициира в другия желание за общуване и споделяне, “подсказва” му, че всеки един отказ от това може да се окаже окончателен  разрив в комуникативността. Мълчащият човек обаче никога не може да стигне крайността на смъртното мълчание, той няма как да произведе този последен завършващ знак приживе. Ето защо подобна симулация не винаги постига желаният ефект. Така или иначе, окончателното мълчание играе ролята на комуникативен фактор, тъкмо защото е “вписано” в културната традиция като елемент на общуването, а не като непроницаем за комуникативността факт.

Мълчанието в тоталитарното пространство

“Тъй като не исках да лъжа и
не смеех да се разбунтувам,
предпочетох мълчанието.”

А. Солженицин. Рекло телето дъба да мушка.

Позицирането на мълчанието в комуникативното пространство (както и във времето на смисления комуникативен акт) е свързано с някои особености на неговата роля като комуникативен фактор. Мълчанието може да бъде моментна или траеща форма на комуникативно поведение на човека в установени (според някаква мярка или норма) пространствени граници. В неопределени (безгранични, безкрайно големи или безкрайно малки) пространствата то няма как да бъде фокусирано като екзистенциална изява на комуникативността. Мълчанието се нуждае от пространствени граници, защото без тях то също става неопределено, т.е. не-знаково. Като културен (или ситуационен) феномен мълчанието се вписва в структурата на съответния акт. Само по себе си то е аморфно и не притежава структурни единици, върху които да се изграждат различни съдържателни масиви.66

Чрез мълчание не може да се конструира комуникативно поле. На него не са присъщи установяващи контакт фукции, да бъде комуникативна форма в “началния етап на общуването е невъзможно”, защото “такова мълчание не е отделимо от не-общуването”67 Мълчащите (в по-широкия смисъл – като непроизвеждащи знаци, а не просто като не-говорещи) не споделят нищо – нито преживявания, нито опит, нито информация. Единственото, което ги свързва (именно свързва – то е твърде различно от формите на екзистенциалната обвързаност) е съдбовната (а не произведената, волево създадената) едновременност на тяхното мълчание. Привидната синхронизация на мълчанието на заедно-мълчащите не съдържа в себе си целност, нито пък структурира някакво поле на общуването. Ако има някаква цел, то тя е извън пространствената (а понякога и физическата, дори телесната) близост на мълчащите. Такава цел може да бъде именно недопускането (или преустановяването) на комуникативни пориви. В “Архипелаг ГУЛАГ”, наред с можеството други, Солженицин описва два, на пръв поглед взаимноизключващи се, метода на водене на следствието в ГПУ и НКВД. Първият изисква “от мига на следствието и през целия първи съкрушаващ период на следствието арестуваният трябва по идея да бъде самичък.”68 Но това “по идея да бъде самичък” се оказва неосъществимо, “този идеален принцип току-що арестуваният да се държи в пълна изолация не може да бъде спазен”69. Принципът е “идеален”, защото самотният, изолираният, който “никъде не бива да се среща със себеподобни, в ничия усмивка, в ничий поглед не бива да прочете съчувствие, съвет, подкрепа”70, всъщност е лишен от пространство, в което да организира комуникативно поле, а по този начин е лишен и от необходимия друг за да може това поле да функционира.

По същество принципна разлика в не-споделимоста на ситуацията между изолирания сам и изолирания в множеството няма. Пространството на първия “клаустрофобно” е стеснено почти до размерите на собственото му тяло и той няма как да помести в него адресата на своето споделяне. Комуникацията със себе си или с квази-адресат е затруднена, поради това, че изолацията не е доброволна, а принудена. Тя зависи и от моралната и психическа устойчивост на изолирания, макар  практиката да показва, че и такива хора са рухвали.  Пространството на втория пък е “параноично” импрегнирано с множество, което няма как да бъде адресат, защото “почти от първите часове той се озовава в гъсто населената обща килия”71, а тя пък “играе ролята на първокласно изтезание, толкова по-ценно, понеже продължава цели денонощия и седмици – и без никакви усилия от страна на следователите: арестуваните взаимно се измъчват.”72 Солженицин привежда потресаващи факти73, потвърждаващи принципа, че колкото по-близо е другият, толкова по-трудно става споделянето и съобщаването – когато другият не ти е интимно близък (но кой знае, може би дори и тогава), неговата непоносима пространствена и физическа близост го прави чужд.

Подобна “технология” на създаване и използване на непреодолими (за отделния индивид в “пространствената” общност) бездни на мълчанието е характерна за тоталитарните общества. Безалтернативното пространство до такава степен е натоварено с бремето на оцеляването, до такава степен е под контрола и в полезрението на властния свръх-субект, че по същество в него интерсубективното общуване се самоизключва. Сталино-бериевия ГУЛАГ и хитлеристките концентрационни лагери са само квинтесенция на стратегията “мълчанието на агнетата” да се постигне чрез “сгъстяване” на човешкото множество в пространството, като със самото това се елиминира опасността от действително общуване и споделяне.

Без да психологизирам излишно въпроса, ще изтъкна само един аргумент относно “удачността” на подобна стратегия. Когато човек се намира на ръба на физическото си оцеляване, отвъд грижата за добродетелността (както своята, така и на другите), когато той е поставен в геометрически “изчислено” пространство с “равни” нему индивиди – тогава комуникативната му способност е равна на нула. Как да си представим множеството изпосталели тела, на хора, чиито имена са заменени с номера, обречено изцеждащи от себе си и последните капки сила, без надеждата, но с инстинкта да оцелеят? Като общуващи помежду си? Върволицата от хора, влачещи краката си с наведени глави, когато отиват или се връщат от изнурителния си труд; редиците на застаналите един до друг лагерници на сутрешните и вечерните проверки; стотиците по наровете на лагерните бараки; десетките, покорно очакващи разстрела си, наредени по-плътно един до друг (за да не се хабят куршуми) на ръба на масовите гробове – всички те (и като цяло, и поотделно) не общуват и не споделят нищо, всички те мълчат. Впрочем, списъкът може да бъде продължен и дори “осъвременен” – като се започне от гъмжилата в конските вагони и се стигне до бежанските потоци.

Мълчанието в тоталитарното пространство обаче не може да бъде самоцел, защото основанията на тоталитарната власт се коренят в захранването, поддържането и контрола върху информационните потоци. Не е случайно, че тоталитарните общества в първата половина на ХХ в. използват толкова интензивно средствата за масова комуникация и изобщо техническите възможности за огласяване на социалното пространство. Но създадената комуникационна среда не способства комуникативността (действителното споделяне и съобщимост), тя е изкуствена, оформя се от един също така изкуствен (или поне редуциран и твърде далечен от разговорния) език, а присъствието в нейните параметри е задължително за всички членове на обществото. Извън пряко репресивните топоси все пак може да се “избира” между мълчанието и принуденото говорене (на принудителния език).74

Макар и да не е самоцелно, целта на подобно мълчание е унищожителна. В него няма спасително говорене, спасителното говорене всъщност е извън неговото пространство, най-често това е принуденото говорение. “Директивата” на това мълчание се поставя от фактори извън кръга на мълчащите и го превръща в съдбовно. Точно тази съдбовност подсказва, че спасителното говорене всъщност е извън възможностите на мълчащите . То не се изразява от воплите, стоновете и ропота на мълчащите, затова е и оправдано множеството им да се нарича “безмълвно”. Разбира се, нещата могат да се разглеждат и в обратен ред – спасително мълчание и гибелно говорене, всичко зависи от контекста. Мълчанието може да бъде и спасително и гибелно, но въпросът е в какъв порядък и в какъв социален и морален контекст е вложено. Това зависи и от иницииращият мълчанието или говоренето в дадено поле субект. Наложеното (неизбежното) мълчание, независимо от това, дали е гибелно или спасително, е принудително, подчинено. То няма как да бъде избегнато не защото е невъзможно да не се подчиним на чуждата воля да мълчим, а защото няма как да не се подчиним на страха от говоренето или на еуфорията от самото мълчание. Такова мълчание е по-скоро “инстинктивно”, отколкото обмислено, макар понякога да изглежда, че в него има селективен елемент (например: подбор на момента на мълчанието или на продължителността му; на интезитета му или на съгласуваността му с мълчанието на другите).

Да, мълчанието може да преструктурира и прекодира съществуващите комуникативни полета, то може да бъде индифирентен, но и причастен фактор в социокултурната сфера. Такъв фактор могат да бъдат и мълчащите: индивиди, общности, институции и пр. То може да бъде визуализирано (в образите на водата, рибата, нощта) и въплъщавано (немият, глухият, самотния). В своята непосредственост то може се маргинализира и да е в неспособност да преодолее себе си. То може да се преодолява и преутвърждава или чрез ословестяването и изобразяването му, или чрез използването на неговата метафорична сила. Но всичко това би било предмет на друго изложение.

Бойчо БОЙЧЕВ

Бележки към втора глава:

1 “Мълчанието е факт (к.м. – Б. Б.) на речевата култура и да се съобразява с него се налага на всеки, който има отношение към самата тази култура.” – Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. С-Пб; 1998, с. 4.

1а Напълно съм съгласен, че мълчанието “…притежава характерната за “отрицателните универсалии” амбивалентност” (Бояджиев, Ц. Нощта през средновековието.С.,2000, с. 356.), но ще добавя, че тя се проявява не само във формите на средновековното светоусещане и култура.

2 Мълчанието е модератор и транслатор в смисъл, че може да забавя и ускорява смисловата изява, да регулира темпото в комуникативния процес.

3  Нямам претенцията, че това е едно цялостно изследване на мълчанието, затова съм нарекъл тази част “ескизи”. От достъпните ми текстове, проблематизиращи мълчанието в различни ракурси, най-пълен анализ прави К. А. Богданов в цитираната вече негова книга (Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. – С-Пб.: РХГИ, 1997. –  352 с.), но дори и там мълчанието е разгледано “само” (без в това да се съдържа и най-малък упрек към автора) в антропологична светлина. Самият Богданов обаче е прав като казва, че не съществуват такива хора, които никога не са мълчали, докато такива, които не могат да говорят, все-пак има (цит. съч. с. 4). Това визира особената универсалност на мълчанието, която се изразява в способността да се мълчи за света, а не в тоталното състояние на мълчащия свят.

Дерида Ж. Писмеността и различието. София 1998, с. 385.

5 Пак там.

6 Пак там.

7 В своето есе “Индиректният език и гласовете на мълчанието” Мерло-Понти говори именно за белите полета в текста, които подчертават смисъла на думите. (Вж..  Мерло-Понти, М. Философът и неговата сянка. С., ИК “Критика и хуманизъм”, 1996, стр. 37-91).

8 Ако се направи запис само на паузите и само на говоренето (на произнесените думи), то първият запис ще бъде празен, т.е. няма да бъде запис в собствения смисъл на думата, докато вторият ще бъде все пак запис, макар и неразбираем, безсмислен, невъзможен за декодиране.

9 Обикновено човек прави паузи несъзнателно, следвайки ритмиката на говоренето и писането, без да влага в паузацията никаква преднамереност. Затова паузата стои най-близо до мълчанието, когато се използва с цел да се постигне определен ефект, т.е. като реторичен (в преподаването и в политическата реч) или драматургичен похват (Вж. Хашъмова, Я. Прочитът на мълчанието в модерната драма. – Годишник на СУ “Св. Климент Охридски. Център по културознание. Том 84, 1991, стр. 37-50). Замълчаването не винаги е равнозначно на мълчание. То може да има смисъл на логическа пауза, но би могло да бъде и прекъсване на говоренето. Тук вече не става дума толкова за пауза, колкото, примерно, за срив в паметта или за “слагане на точка”. Не може да се говори безкрайно, както не може и един текст да е безкрайно дълъг. Целта на комуникацията и текстообразуването е да се постига максимална смисленост, а тя е възможна в някакви граници. Когато тези граници произволно бъдат нарушени, когато към една речева ( или текстова) цялост, която носи определен смисъл, започнат да се добавят количества думи, това винаги води до дефект и дори до деградация на тази цялост. Когато говори или пише, човек трябва да знае кога да спре, т.е. да замълчи. В противен случай той рискува да разруши смисъла на това, което вече е казал.

10 Вж. Малкольм, Н. Состаяния сна. М., 1993, с. 38.

11 Парадоксът на Евбулид “Лъжецът” е достатъчно коментиран както в логиката и философията, така и в посветената само на него литература. Неговата парадоксалност, както е известно, идва от смесването на езика и мета-езика и от самооценката по истинност на самото изказване. Това, последното, е валидно и за другите две изказвания, макар те да не оценяват собствената си истинност.

12 Малкольм, Н. Пак там.

13 Богданов К.А. Цит. съч., с. 251.

14 Вж. Кулиев, Г. Г. Метафора и научное познание. Баку, Элм, 1987, стр. 69-73.

15 В тази връзка трябва да се спомене и т. нар. “героично” мълчание. То се третираше твърде едностранчиво в идеологизирания и стеснен поради това смислов периметър на литературата на “социалистическия реализм” (“ Тази клетва за въздържане от истината се наричаше соцреализъм” – Солженицин. А. Рекло телето дъба да мушка. С., 1998, с. 14), която го въздигаше в ранг на нравствен образец. Мълчанието по време на разпит се припознаваше като метафора на героизма, мъжеството и верността (към идеята), за разлика от проговарянето, което се считаше за израз на предателството. Пред “врага” комунистът трябваше да мълчи, но пред “своите” трябваше да говори. Мълчанието пред “врага” се приемаше като тотално скриване и опазване на идеологическите ценности, докато говоренето пред “своите” – като максимално разкриване. Затова Павлик Морозов беше невинен в предателството на баща си, докато комунистът Антон бе виновен дори в промълвяването на името си.

16 “Предположенията” на адресата гравитират повече към “негативното” разбиране на мълчанието. За да може да го идентифицира като “позитивно”, той трябва да го прекъсне и да изведе мълчащия от състоянието на вслушаност.

17  Витгенщайн, Л. Избрани съчинения. С., 1988, с. 124.

18 Бояджиев, Ц. Цит. съч., с. 357.

19 Эпштейн, М. Из тоталитарной эпохи – в виртуальную. К открытию Книги Книг. – http://www.russ.ru/journal/netcult/98-04-17/epstin.htm

20 Деррида, Ж. Московские лекции – 1990 г. Свредловск, 1991, стр. 7-8.

21 Богданов К.А. Цит. съч., с. 251.

22 Смиловски, Д. Поетичното като по-етично. – http://philosophi.dir.bg/essays/poetich.htm

23 Хипотезата за евентуалната възможност да се общува телепатично, т.е. без езикова употреба, освен че е несъстоятелна от гледна точка на “дисциплинираното” философско размишление, не се вписва и в идеята за “език на мълчанието”. Телепатичното “общуване” може да се обясни само като протичащо в мълчание (мълчанието би могло да бъде само външната форма, дори средата, в която се осъществява телепатията), а не чрез някакви знакови единици на мълчанието. В този смисъл, мълчанието не би могло да бъде посредник или средство за каквото и да е съобщаване.

24 Вж. Почепцов Г. Г. Молчание как речевой акт.-Коммуникативные единицы языка. М., 1985, стр. 43-52. С. 48-50.

25 Пак там, с. 49.

26 Богданов К.А. Цит. съч., с. 55.

27 Фотев, Хр. Пейзаж от думи. С., 2002, с. 166.

28 Карталов, Асен. Мълчанието. Пловдив, 1997, с. 4.

29 Димитрова, М., А. Спасова. Синонимен речник на съвременния български книжовен език. София. Изд.на БАН, 1980, с. 294.

30 Буров, Ст., В. Бонджолова, М. Илиева, П. Пехливанова. Съвременен тълковен речник на българския език /с илюстрации и приложения/. В.Търново, 1994, с. 467.

31 Пак там, с. 882.

32 Пернишка, Е., Ст. Василева. Речник на антонимите в българския език. С., 1997, с. 216.

33 Пак там, с. 321.

34 Карталов, А. Цит. съч., с. 4.

35 Вж. Рикьор, П. Теория на интерпретацията: нарастващият смисъл. – Бюлетин на СБП, 5/1988, стр. 79-116. С. 82. Също така: Серль, Дж. Р. Природа интенциональных состояний.-Философия. Логика. Язык. М., 1987, 96-126. С. 92; Почепцов Г. Г. Цит. съч.

36 В цитираната по-горе статия на Яна Хашъмова (Хашъмова, Я. Прочитът на мълчанието в модерната драма. – Годишник на СУ “Св. Климент Охридски. Център по културознание. Том 84, 1991, стр. 37-50) личи разколебаността на авторката относно разграничението между мълчание и тишина при превода на “silence” от използваната от нея литература. Въпреки уговорката, че това е “терминологично уточнение” тя не превежда “silence” по друг начин, освен като “мълчание или тишина” (Хашъмова, Я. Цит. съч., с. 37). Странното е, че дори и при това положение тя заявява своето предпочитание към “silence” (фактически без да го е уточнила), защото “то е най-универсално и представя възможности за широка интерпретация на проблема” (пак там, с. 38).

37 Вж. Яковлев, Е. Г. Эстетика молчания, тишины и света. – Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1993, №2, с. 50-63.

38  Яковлев, Е. Г. Цит. съч., с. 52-53.

39 Впрочем, в  българските преводи на “Хамлет” “останалото” е само “мълчание” и това едва ли е заради невъзможността на преводачите  да разграничат двата смисъла от английския текст.

40 Без обаче да е пре-мълчаване: покоят няма как да бъде премълчан, защото и не трябва да е обезпокояван от разтерзаващото говорене.

41 Еко, Умберто. Името на розата. С., 1985, с. 576.

42 Димитрова, М., А. Спасова. Цит. съч., с. 294.

43 Буров, Ст., и др. Цит. съч., с. 44.

44 Освен като дълбоко личностно и интимно,  мълвенето може да се яви в социалното пространство и като мълва. Мълвата също е неадресирана, безответна; тя не се основава на никакви аргументи и не е обоснована. Нейният ефект, който се изразява в съобразяването на някакво безлично множество с нея, идва тъкмо от това, че зад нея не стои никакъв реално отговорен за нея субект. Всъщност онзи, който стои зад мълвата, няма как да бъде установен, затова и тя витае в общественото пространство дотогава, докато не се изчерпи. Мълвата, обаче, няма характера на опит или желание за личностно споделяне; тя винаги се явява като отзвук на някакъв социален факт или процес. Тя  се умножествява от отделните индивиди, които не участват в действителен обществен дебат, или се опитват да манипулират чрез нея обществените настроения. В този смисъл мълвата може да се приеме като аналог на мълвенето, чийто източник е някакъв неопределен, неангажиран, без-отговорен, но все пак общностен субект.

45 Способността на мълчанието да бъде чуто сякаш най-добре се илюстрира от латинските сентенции: “Cum tacent, clamant” (“Като мълчат, викат”) и “Tacito consensu” (“С мълчаливо съгласие”).

46 Наясно съм, че тези разграничения между мълчанието и останалите понятия, които могат да го заменят и се явяват негови синоними, са подвластни на известен психологизъм, а защо не – и на спекулативни увлечения. Всичко това правя с цел да разгранича феномените, като по този начин изтъкна мислимите различия между тях не в сферата на поетическата (изобщо художествената) словесност, а на равнището на тяхното приложение като категории на културата (в по-общ смисъл) и на комуникативността (в по-тесен). В този смисъл, ако се обърнем към мълчанието само като към елемент на комуникативния акт, то ще видим, че то се отнася към този акт само по два начина – като участващо мълчание (мълчащият участва или като активно слушащ, или като свидетел на комуникативния акт, т.е. като причастен към общия смисъл на конкретния дискурс) и като безучастно мълчание (мълчащият не участва, защото няма отношение и не е причастен нито към смисъла, нито към стратегията на дискурса). Безучастно мълчащият не е заинтересуван от това, което се казва и се чува в комуникативното поле, поради което и безучастното мълчание не може да бъде приравнено към безмълвието. Безмълвен би бил този мълчащ, който по принцип е “заинтересован” (без да е необходимо непременно да осъзнава това) от даден дискурс – както от общия смисъл и стратегиите, така и от условията и резултатите му, но не е в състояние (поради себе си и поради другите) нито участващо да мълчи, нито да го пренебрегне чрез безучастно мълчание). За да бъда по-ясен, ще дам следния пример: ако аз мълча, когато хората около мен говорят за роенето на пчелите, например, то аз съм безучастен мълчащ. Моето мълчание е продиктувано както от липсата ми на знания в областта на пчеларството, така и от незаинтересуваността ми от общия смисъл на разговора. Ако аз мълча, когато ми се зададе въпрос, или когато ми бъде отправена молба, то тогава моето мълчание е участващо, защото се тълкува като отказ (нежелание) да отговарям, или да изпълня това, за което ме молят (вж. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации – М., 2001, с. 158). Ако аз мълча в условията на някакъв обществен дебат (по политическа, икономическа или друга тема), от който съм заинтересуван като член на обществото, но в който не вземам участие, защото няма кой да  чуе нито моето мълчание, нито моето говорене, а и  аз не съм способен за заявя нито своето говорене, нито своето мълчание, то спрямо тази дискурсивна среда аз съм безмълстващ. Г. Г. Почепцов счита, че в социален план този, който не открива своето мнение в масовата комуникация, той безмълства. За да не се окаже в изолация, “той или се помества в позицията на мнозинството, или мълчи” (Почепцов Г. Г. Цит.съч., с. 47). В случая Почепцов разглежда мълчанието и безмълвието само в социален аспект, затова и донякъде ги смесва. Ако, обаче, към този аспект се прибави личностната ангажираност в комуникативния процес и без да се изпада в спекулативни отклонения, може да се каже, че безучастното мълчание е последната точка на комуникативността, докато безмълвието все пак стои отвъд нея, т.е. то е началната точка на некомуникативността.

47 Дерида, Ж. Писмеността и различието. С., 1998, с. 386.

48 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Москва; 1993, с. 265.

49 В своята конструктивна и смислозадаваща функция мълчанието е “запазено” за сакралното, затова и “позитивно-съграждащ” смисъл то има преди всичко за мъдреците, докато “профанните ситуации следва да бъдат разрешавани почти винаги чрез преутвърждаването на мълчанието в неговата охранителна и защитна функция”, затова то е “своеобразин предпазен жест”. – Бояджиев, Ц. Цит. съч., с. 357.

50 Исихията е покой, безмълвие (Християнство. Энциклопедический словарь. Том 1 /А-К/. М., 1993, с. 652), а исихазмът като “широко разпространена форма на благочестие през Средните векове сред монашеството в Православния изток” е “както обществено-църковно явление в историята, така и индивидуално, вътрешно-съкровено душевно състояние.”  (Хубанчев, А., Тотю Коев. Философски идеи в православния изток. С., 1993, с. 119)

51 Вж. Бояджиев, Ц. Античната философия като феномен на културата. С., 1993, стр. 53-68.

52 Пигров, К. С. А. К. Секацкий. Метафизика эзоотерического. – http://social.philosophy.pu./taina.htm

53 Пак там.

54 Еко, Умберто. Името на розата. С., 1985, с. 230.

55  Пигров, К. С. А. К. Секацкий. Цит. съч.

56 Грънчаров, А. Преследване на времето. Изкуството на свободата. – http://liternet.bg/publish4/agryncharov/vremeto/predgovor.htm

57 Деррида, Ж. Московские лекции – 1990 г. Свредловск, 1991, с. 7.

58  Хайдегер М. Езикът. – Език и литература. Бр. 1, 1994, стр.14-23. С. 14.

59 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Москва; 1993, с. 209.

60 Пак там.

61 Вж. Аверинцев, С. Поетика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 55.

62 Экхарт Мейстер. Проповеди и разсуждения. М., 1912, с. IX. – цит. по: Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. – С-Пб.: РХГИ, 1997, с. 165.

63 Вж. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

64 Смиловски, Д. Цит. съч.

65  Faryno, J. Wstep do literaturoznawstwa. C. I. Katowice. 1978, 257.

66 Във въведението към своя електронен проект “Книга на книгите” (“своеобразен речник на алтернативното мислене, в който са събрани странни, нетрадиционни, неприети или отхвърлени.. идеи, които по някакви причини не са били реализирани.., но имат шанса да се реализират в бъдеще”) Михаил Епщейн заема една по-различна, по-точно – деконструктивистична, позиция. Той счита, че сред “алтернативните науки” съществува и “лингвистика на мълчанието, или силентика… – наука за паузите, за формите на смълчаване и замълчаване, за единиците на мълчанието, формиращи речта и определящи дълбочината на семантичните й преноси, метафорчните размествания и фигуралните значения” (Эпштейн, М. Из тоталитарной эпохи – в виртуальную. К открытию Книги Книг. – http://www.russ.ru/journal/netcult/98-04-17/epstin.htm). Съществуването на прокламираните от Епщейн “единици на мълчанието” е под сериозен въпрос, въпреки че това е твърде любопитна теза (както и науката “силентика”). Като какъв би могъл да се определи атомът на мълчанието? Като пауза, като бяло поле, или като двете? Каква е неговата “физика”, неговите взаимодействия и закономерности? Все въпроси, на които Епщейн не отговаря, а възможните им отговори още липсват в “Книга на книгите”.

67 Почепцов Г. Г. Молчание как речевой акт. – Коммуникативные единицы языка. М., 1985, стр. 43-52. с. 45.

68 Солженицин, А. Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. С., 1994, с. 106.

69 Пак там, с. 107.

70 Пак там, с. 106.

71 Пак там, с. 107.

72 Пак там.

73 “В килията натъпкват толкова арестувани, че не всеки успява да си намери местенце на пода, хората ходят един връз друг и дори изобщо не могат да се движат, а седят върху краката на околните…През 1945 г. в кишиневските КПЗ (килии за предварително задържане) напъхват в единичните килии по осемнадесет човека, в Луганск през 1937-а по петнадесет, а Иванов-Разумник през 1938-а лежи в стандартна бутирска килия, предназначена за двадесет и пет души, със сто и четирдесет… И във владимировския “зандан” през 1948 г. в една килия с размери три на три метра непрекъснато държат по тридесет души! В краснодарското ГПУ през 1937 г. – по четирима души на един квадратен метър… В кучкарниците няма прозорци или вентилация, от телата и дишането температурата се покачва до 40-45 градуса, всички седят само по долни гащи, голите им тела са плътно прилепнали и от чуждата пот хваща екзема. Така прекарват по цели седмици, лишени от въздух и вода…” – Пак там, стр. 107-108.

74 Коментарът на Солженицин при една среща на ЦК на КПСС с писателите (по-точно на репликата на Е. Иличов: “Можем да разберем такива, които пишат бавно, но не можем да разберем онези, които изобщо мълчат.”): “Аз седя, записвам всичко и си мисля  на тия как да им угодиш?! Едно време можех да мълча колкото си искам, а сега и да мълча не бива!” – Солженицин. А. Рекло телето дъба да мушка. С., 1998, с. 83.