САМОДОСТАТЪЧНОСТТА – УБЕЖДЕНИЯ И ВЪЗРАЖЕНИЯ

 

Бойчо Й. Бойчев

ВСУ „Черноризец Храбър”, Варна, България, email: boi4ev@abv.bg

 

Boycho Y. Boychev

VFU “Chernorizets Hrabar”, Varna, Bulgaria, e-mail: boi4ev@abv.bg

Резюме. Убеждението за самодостатъчност се „подкрепя” от манифести, които произволно интерпретират морални парадигми, свързани с дълга, прошката и вярата. Възраженията срещу тези убеждения в случая са аргументирани от основните  положения на хетерономната етика, както и от психологичните последици, до които те могат да доведат.

Ключови думи: хетерономна етика, самодостатъчност, дълг, прошка, вяра.

Summary. The belief in self-sufficiency is „supported“ by manifests that arbitrarily interpret moral paradigms associated with the debt, forgiveness and faith. The objections to these beliefs in this case are well-grounded by the underlying principles of the heteronomous ethics as well as by the psychological consequences to which they may lead.

Keywords: heteronomous ethics, self-sufficiency, debt, forgiveness, faith

  1. I. Въведение и тематична постановка.
  2. 1. Приблизително от края на миналото и от началото на новото столетие неусетно се наложи нова стилистика на изразяване на ценостни убеждения, която завладява голяма част от младите хора, и по-специално тези, които смятат себе си за успешни. Това е стилистиката на клишираните фрази, които се повтарят като „нравствени” манифести (обикновено при публични изяви) с претенцията, че изразяват действително, достойно и задълбочено отношение към мястото и ролята на индивида в обществото, а именно – неговата самодостатъчност. Макар и да са масово разпространени, те не произтичат от някакво „учение”, „движение” или кодекс. Те всъщност изразяват убеждения, които не се гарантират от морални авторитети, но се отстояват така, все едно са резултат и „придобивка” на „собствено” усилие. Те не представляват система, нямат характер на критика, не се подкрепят от аргументация. Самодостатъчността шевства и превзема моралните устои на обществото, без то да му противопоставя нищо. По същество убежденията за самодостатъчност са квазиморални, произволни ценностни интерпретации, еклектично съчетаващи цяла палитра ефектни цитати, изрази и образи, взети „назаем” или направо експроприирани – като се започне от релативизма и нихилизма, та се стигне до ню ейдж. Аз няма да се спирам на техния произход, нито пък ще анализирам обстоятелствата, довели до тяхното налагане. Ще се огранича до три убеждения, свързани с дълга, прошката и вярата, а от тях – ще отделя повече внимание на дълга. Избрал съм възражението като подход, тъй като обичайната систематична критика предполага да се започне от характера и особеностите на убеждението за самодостатъчност, които тук няма да бъдат разисквани. Същевременно, искам да подчертая, че възраженията (ми) са принципни – те са от позициите на една хетерономна етика срещу несъстоятелната (и принципно несъстояваща се) етична автономност на самодостатъчността.
  3. Редуцираният „набор” от манифести на самодостатъчността, на които ще се възразява, са свързани с: а/ убеждения за дълга: „На никого нищо не дължа”, „Дължа всичко на себе си”; б/ убеждения за прошката: „Най-важно е да простя на себе си”, „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка”; в/ убеждения за вярата: „Вярвам само в себе си (в своите възможности, в своя талант и пр.); „Нямам вяра на никого”, „Вярвам, че има нещо, някаква сила.” Възражението не е анализ на убеждението, но не е и просто негово отрицание. То представлява конструиране на противоположна позиция, която, за разлика от убеждението за самодостатъчност, е систематична и основателна, а със самото това – убедителна.
  4. II. Самодостатъчност и дълг.
  5. Убежденията на самодостатъчността за дълга.

Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (1) „На никого нищо не дължа” и (2) „Дължа всичко на себе си” са амбивалентни като разбиране и деонтофобни като отношение. Разбирането на дълга в (1) изразява чувството за пренебрегнатост, което може да се компенсира само с пренебрежение – предпоставя се „собствената” нищожност в очите на другите, а с това и нищожността на това, което се дава и което се получава от тях. Нищожността не е на дълга, а на отношението – аз нищо не дължа, защото нищо не съм получил; но нищо не съм получил, не защото съм (както се струва на „подателя”) „нищо”, а защото „подателят” е „нищо-жество”. Съществува „нещо” като дълг, което никога не се изпълва с дължимото си съдържание, не защото аз съм неблагодарен длъжник, а защото не мога да вляза във функцията си именно на длъжник. Като пренебрегнат и лишен от това да дължа, аз като че ли влизам в правото си да взисквам признаването ми като не-длъжник и не-дължащ; не просто освободен от дълг, а автономно (не изначално, по предопределение, а от мен, заради мен) не-дължащ, т.е. – самодостатъчен. Според (1) дългът съществува като даване, получаване, натрупване и възмездяване на екзистенциален ресурс, но той е отчужден и несъстоятелен в контекста на самодостатъчността. Заедно с това (1) не допуска вменяването на дълг нито от вън (индивидуално или институционално), нито от вътре – като работа на съвестта.

В разбирането на (2) акцентът е поставен върху дълга като форма на придобиване, като заслуга. „Дължа на себе си” означава, че всичко дадено и получено е от мен и за мен. Дългът дори не е отношение между мен и другия, той е обърнат навътре и вече не е ангажимент, а самодоволство. За убеждението на самодостатъчността изпълняването на дълга към другите е разхищение, към себе си, обаче – достойнство. С това той престава да бъде онова, което наричаме дълг. Страхът от автентичната дължимост в това убеждение вече не е чрез опразването на дълга от съдържание, а чрез заявяване на неговата безпредметност. Щом всичко дължа на себе си, то вече аз не само нищо не дължа на другите, но и няма никой, на който да дължа каквото и да е. Евангелската притча ясно показва несъстоятелността на това убеждение: „…на един богат човек нивата се бе много обродила; и той размишляваше в себе си и казваше: какво да направя? няма де да събера плодовете си. И рече: това ще сторя: ще съборя житниците си и ще съградя по-големи, и ще събера там всичките си храни и благата си, и ще кажа на душата си: душо, имаш много блага, приготвени за много години: почивай, яж, пий, весели се. Но Бог му рече: безумнико, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане? Тъй бива с тогова, който събира имане за себе си, а не богатее в Бога.” (Лук. 12:16-21)

  1. Възражение от позициите на хетерономната етика.

2.1. Хетерономна и автономна етика.

Понятията за автономна и хетерономна етика са достатъчно добре дефинирани (виж: Мандзаридис 2011), макар да предпочитам, но само във връзка със самодостатъчността, да говоря за автономен (квази)морал, а не толкова за етика или нравственост. Хетерономна е етиката, която постановява, че „законът”, върху който се основава нравствената оценка, се налага от някакъв външен авторитет, с религиозна или друга тежест” (Мандзаридис 2011: 100), а не от индивида (от волята му, желанията му, представите му и т.н.). Това, както ще се види, не пренебрегва въпроса за свободата, тъй като нравствения закон (вроден или даден) не е нито насила вменяван, нито поробващ човека. Максим Изповедник в обръщението си към Таласий казва, че сътворяването на човека по Божий образ и подобие „…не го принуждава да постигне целта на своето съществуване (обожението – б. м. Б. Б.)… и е свободен да пренебрегне, дори да преобърне йерархията на битието, като сам създаде божество по свой „образ и подобие” (Цит. по: Мандзаридис 2011: 102). Нещо повече, човекът е свободен дори „да обожестви себе и да стане мярка, с която да съди всички неща, а като върши това, той смята, че утвърждава своята свобода и автономия.” (Мандзаридис 2011: 102)

2.2. Подходи на възражението.

Възражението през „оптиката” на хетерономната етика може да започне и да се изгради чрез едно размишление върху дълга. Основанията за него не изглеждат толкова надеждни, пък и очакванията сякаш не са твърде големи. Това навярно идва и от впечатлението, че хетерономната етика има по-изразен деонтичен характер, което ѝ задава по-голяма практическа насоченост; докато доминацията на телеологичния код в автономната етика ѝ задава пък по-теоретичен характер, макар нито едното, нито другото да са съвсем верни. Във всеки случай, първо, хетерономната етика не се занимава само с дълга, но и с целите; второ, тя не е само приложна, но ѝ ангажира размишлението.

Истина е обаче: темата за дълга изглежда твърде очевидна, за да си заслужава върху нея да се разсъждава. Човек има твърде много задължения (семейни и професионални, управленски и изпълнителски, финансови и юридически), които му се вменяват от различни персони, групи и институции. Той може да се ангажира с тях, да нехае за тях, да иска разсрочването или опрощението им. Та за какво тук да се размишлява? И изобщо, нужно ли е да се размишлява за дълга – не е ли въпрос той на воля и действие, които не се нуждаят от философски дебат (дори и заради възражението на убеждението на самодостатъчността), а от резултат? Сигурно до голяма степен е така. Но, от друга страна, с оглед на поставената задача, тази практическа очевидност не ни ли води и до объркване, до смесване на дълга с други феномени на човешкото поведение и човешките взаимоотношения; до подмяната на духовния му смисъл с привързаностите и пристрастията; до противопоставянето му на свободата, т.е. – пак до съмодостатъчността?

За да излезе от зоната на (квази)моралното, дългът може да се реализира, именно като морално отношение, само когато бъде осъзнат. Съзнанието за дълг означава, че човек е наясно със смисъла и значението му за собствения си живот: живот в Бога и живот с другите. Без осмисляне (т.е. – размишление) на дължимото поведение не може да съществува дълг, защото тогава всичко, което човек прави, ще се подчинява на някаква външна (извън човека) необходимост, която той сляпо (без да я схваща) ще следва. Нито дългът е програма, кодирана в поведението на човека, нито той е машина, която автоматично я изпълнява. Ето защо, мисля, че понякога, но особено в контекста на темата, е нужно да се разсъждава върху дълга, въпреки неговата очевидност.

2.2. Аспекти на възражението.

Дългът е вътрешно присъщ на човека и това се изразява в специфичното му (не-безразлично) отношение към източниците, факторите и условията на неговия живот.

2.2.1. Човек (като индивидуалност и личност) не е „случайно” същество. А дали той, въпреки че не е случаен, все пак не е изоставен или захвърлен в света, както смятат екзистенциалистите? Защо човек може да бъде захвърлен и изоставен, а пред и за другите живи същества този въпрос да не стои? Да бъде случайно нещо, означава да не може да схваща съществуването си като съществуване, да бъде безразлично към него. В този смисъл, колкото и добре да са селектирани, растенията и животните са случайни в съществането; а колкото и да е безгрижен (което в случая е много различно от безразличен), човек все пак е ангажиран със съществуването си. Затова никой не е случаен за самия себе си. Дори и да съм захвърлен и изоставен, това не се обуславя от моята случайност, а от други впоследствие появили се обстоятелства. След като не съм подминат от съществуването и мога да бъда, аз вече няма как да бъда случайно захвърлен и изоставен; „да бъда случаен” е оксиморон.

Но след като не съм „случаен”, аз по някакъв начин съм зададен в съществуването, по-точно – съществуването ми е зададено, защото аз няма как да съм се самозадал, нито има как да съм „бил” и да съм си „дал” съществуване. Сиреч, човек не се е „самосъздал” – не по негова воля, не по негов „проект” е съществуването му. Заради това „естествената” връзка с битието му е чрез дълга, а не чрез някаква друга – тъкмо случайна, обвързаност.[1] Посредством дълга човек отдава заслужено признание на всичко, което: а/ има изключително значение за неговото битие, съществуване, живот; б/ което му е дадено свише, т.е. от източник извън него; в/ което той притежава като придобито не от самия себе си.

2.2.2. Затова, на първо място за човека в отношението на дълга е източникът на живота. А това е неговият Творец, Който го е създал като венец на творението, уподобил го е със Своя Образ, въпреки грехопадението не го е оставил да погине, възлюбил го е и е пратил Своя единороден Син, за да го спаси. Това е единствената и най-здрава основа на съществуването, която човек получава като дар – живота, любовта от Бога и надеждата за спасение. Към тази основа именно е посоката на човешкия дълг, защото в деонтологичния си аспект хетерономната етика приема, че съществуващото съвпада с необходимото. Йерархично този дълг стои най-високо, защото той не е свързан с преходни и създадени от човека системи от норми. Той е екзистенциален дълг, без който човешкият живот, колкото и добре да е устроен, е несъсредоточен по посока на спасението. Параметрите на този дълженствуващ живот[2] се определят от Божиите заповеди, както и от Евхаристийните правила и изисквания на Църквата. Този дълг има духовен (а не тварен) характер, неподменяем е от каквито и да е „частни” задължения, макар в морален план да може да се „редуцира” до всяко едно конкретно действие и деяние на хората.

2.2.3. На второ място са, да ги наречем условно, факторите в човешкия живот – те определят нравственото поведение на индивида. В най-общ план такъв фактор е другият – този, без който и ние няма да сме; този, който е граница и продължение на съществуването ни; този, който е екзистенциално близо (ближният). Онзи, с който сме заедно в съществуването и го споделяме по съкровен начин; следователно – нему дължим споделянето и на духовния дълг. Тук екзистенциалните фактори на дължимото поведение могат да се разглеждат в два типа отношения: персонални – родителски дълг, синовен дълг, приятелски дълг и пр.; социални – семеен дълг, професионален дълг, воински дълг, дълг към Отечеството.

2.2.4. На трето място – дългът е свързан и с условията, при които той бива вменяван, следван и изпълняван. Това, преди всичко е правната система, но заедно с нея – всички легитимни социални и професионални институции и организации, които лимитират поведението на своите членове чрез различни нормативи и кодекси.

2.2.5. Така погледнато „йерархията” на дълга се основава върху благото на живота, дадено ни от Твореца, „свежда” се до социалните и персонални фактори и се осъществява в условията на изискуеми нормативи; т.е. – дългът ни се „представя” като йерархична система, която изключва „аморфната” очевидност или субективния произвол.

„Доверяването” на последните две (очевидност и произвол) може да доведе до деонтичен ексцес, особено проявление на който е убеждението на самодостатъчността. Вариантите за това са поне три. Първият се изразява в пренареждането на приоритетите на дълга, а именно – когато условията (т.е. – кодексите, правилата, нормите) се приемат като определящи и подчиняващи факторите, тогава не остава място за духовното осмисляне на дълга. Това е и основния принцип на книжниците и фарисеите (Евангелските текстове многократно го потвърждават) – безпрекословно (често и лукаво) спазват буквата, но са слепи за духа на закона. Вторият профанизира дълга – когато заради тварния дълг бъде забравен духовният. Типичен пример в това отношение е подмяната на поста (като следване на духовния дълг, свързан с онтологичната цел – спасението) с диета (като свеждане на дълга до конкретна, временна и преходна грижа за тялото и здравето). А третият го обезсмисля – когато правилата се приемат като формални изисквания и се изпълняват формално – според интереса. Така стигаме до максимите на самодостатъчността: а/ нихилистичната „Не съм длъжен на никого с нищо”; и б/ конформистката „Правя го не по задължение, а заради себе си и защото е в мой интерес”.

2.2.6. Човек не е случайно същество, но заедно с това той и не попада в случаен свят. Той заварва свят, който е в някаква степен „изграден”, заварва някакво налично „положение на нещата”, причините и основанията на което той не може да промени. Същевременно, това „положение на нещата” не е хомогенно, еднородно. В „заварения” от човека нееднороден свят могат да се открият както дълбоки, необходими причини за съществуването му (и на света, и на човека), така и случайни (повърхностни, преходни) обстоятелства, които не обуславят нито единството на света, нито смисъла на живота, но които (поради своята „непосредствена видимост”) се натрапват като доминиращи в човешката ситуация. Въпрос на субективно отношение е, как човек диференцира и оценностява тези „съставки” на наличния свят. Дали вижда „корените” на Традицията (която актуално и живо гарантира единството на променливото и текущо настояще), или се отдава на „злобата на деня” и загубва всякаква „опорност” и „надеждност” на живота си.

Следователно, дългът не е само някаква външна необходимост, която задължава човек да постъпва „така” или „иначе”, той е въпрос и на избор – именно затова в дълга човек реализира и своята свобода. А след като сме свободни, значи сме и отговорни за своя избор. Защото именно ние избираме дали да служим на Бога или на мамона (вж.: Мат. 6:24), дали да понесем „благото иго” на Спасителя или да се погубим, като станем „роби на греха”. В този контекст осмислянето и следването на дълга (в неговата йерархичност и комплексност), се превръща в аспект на свободата на волята. В този аспект от разбирането на дълга (и конструирането на възражението) отпадат както външните „причини“, така и вътрешните своеволия, иначе казано – идолопоклонничеството и себелюбието.

2.2.7. Възражението на самодостатъчността през темата за дълга би останало недовършено, ако не се засегне още един аспект, а именно – моето отношение към дълга на другия. Както се видя по-горе, в дълга ние сме заедно с другия (с ближния), но тая заедност не е съревнователна, конкурентна, не е състезание кой ще изпревари другия (дори когато се прави „в угода на Бога“). В тая заедност ние се уповаваме на Божията помощ, но заедно с това даваме и искаме подкрепата на ближния. Така, колкото и парадоксално да звучи за „злободневния” разум, а заедно с него – и за убеждението на самодостатъчността – смирението, даването и „просенето” на прошка са най-здравият мост, който свързва дълга и свободата в целостта на личността. С това се осъществят и словата в Господнята молитва: „…и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си…” (Мат. 6:12). Което пък води до следващите аспекти на възражението.

В заключение: дългът поддържа екзистенциалната кондиция на човека, защото не позволява да се забрави, че не сме самодостатъчни. Затъването в дългове, пренебрегването или вменяването им, осигуряват не самодостатъчността, а отчуждението, изолацията и самозабравата. Жизнеността на дълга е неосъществима без работата на съвестта и действието на прошката.

III. Самодостатъчност и прошка /бележки/

Тъй като вече съм разисквал въпроса за прошката (виж: Бойчев 2015) и въпросната разработка е органична част от по-широкото експлициране на темата, ще си позволя да направя само някои бележки, свързани главно с едно изследване (виж: Сарийска 2014), с което се запознах след публикацията и затова не бе отразено в нея.

  1. Убеждения на самодостатъчността за прошката

Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (3) „Най-важно е да простя на себе си” и (4) „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка” са свързани с разбирането на прошката като аналитична и синтетична и с разрива в комплекса „грях-прошка“, което по същество я дефектира. Аналитичната редуцира греха до отделен акт и го омаловажава, а синтетичната подвежда греха под някакво право (или кауза, дори идеология) и го оправдава. Самите манифести, подобно на тези за дълга, заявяват прошката в отношението към себе си като акт на възнаграждение и възстановяване на справедливостта (3), а към другия – като нищожност и незначителност. (4).

  1. Някои моменти на възражението.
    • Грехът

„Грехът е допускане на зло, а това пряко променя битието. Човешкото съществуване е насочено към цялостност, единност, смисленост. Допускането на зло е в ущърб именно на тези характеристики на битието. То е допускане на отрицание, а отрицанието прави цялото – едностранчиво; единното – противоречиво, сложно (съставено от взаимно изключващи се елементи); смисленото – проблемно. Онтологичната последица от греха е у-сложняването (раздвояването) на битието. Поради това и онтологичното значение на прошката е възстановяване целостта и единството на битието, т.е. – простотата на съществуването.“ (Бойчев 2015; Янакиев 2003)

  • Какво не е прошката? (бележки по: Сарийска 2014:7-31)

2.2.1. Прошката не е забравяне. Пол Рикьор казва, че прошката не заличава следите от причиненото, а само болезнения достъп до тях (Рикьор 2006).  Прошката не заличава, нито „поправя“ миналото онтологично. Тя е начин за помирение с миналото, чрез освобождаването от дълга към него.

2.2.2. Прошката не е извинение. Тя не е признаване на невинността, нито е „обсебена от безпокойството да търси невинността“ (Сарийска 2014: 9), а акт на доверие. Отказът от обвинението и от осъждането в прошката, не е заради невинността на другия, нито заради нашето чувство на вина, а заради възможността прощаващият и простеният да се преобразят, да постигнат друг екзистенциален статут.

2.2.3. Прошката не е отричане. Важно е да се подчертае – на греха (защото тъкмо грехът е отричане и се изявява чрез отрицанието). Но не е подминаване или омаловажаване на греха. Акцентирането върху греха, а не върху нараняването е заради необходимостт да се различава субективното чувство за нараненост (обида, осъждане и т.н.) от греха, нарушаващ онтологичния (битийния) ред, който е всеобщ. Той е допускане на зло, независимо от субективната оценка!

На осъждане подлежи грехът, тъкмо защото той дефектира („подяжда“, по термина на Калин Янакиев) битието, разрушава го, корозира го. Затова прошката е насочена към грешника, а не към греха. Към грешника – за да може той да се освободи от греха си.

И така, прошката започва с признаване на греха, на преживяванията, свързани с греха и на последствията от греха (нараняване, разкъсване, раздвояване, разрушаване), докато непризнаването на греха и на неговите последствия, вече от психологична гл.т.  може да се изрази в различни форми, като изтласкване, отричане, презрение и др. п..

  • Какво е прошката?

Три характеристики на контекста, в който се разгръща прошката:

2.3.1. Интенционалност – насоченост от мен към другия. Интенционалността дава възможност да отделим грешника от греха. Даването на прошка е белязано както от разбиране, така и от отказ от отмъщение, от възмездие. С това прошката прекъсва последователността от причини и следствия (което може да продължи безкрай и чрез което се „оправдава“ греха) и по този начин обезсилва злото.

2.3.2. Саморефлексията (тя е обратното на самодостатъчността)  – фокусът към мен самия, мисленето, което се насочва към себе си. Ние схващаме самите себе си не само като прощаващи или осъждащи, а и собствената си греховност. Това е контекстът на искане на прошка.

2.3.3.  Покаянието, т.е. преобразуването, преобръщането, излизането от греха – то се осъществява и когато давам, и когато искам прошка.

2.4. Принципи на прошката.

2.4.1. Принцип на милостта – чрез милостта се прекратява разрушителният ред на последователността: грях – разрушаване (несправедливост) – възмездие. Частен и особен случай на възмездие е отмъщението. То се преживява като справедливост, но  а/ чрез него не се възстановява разрушеното; б/ то може да предизвика нова несправедливост, а чрез нея – да активира злото и греха. В този смисъл милостта е радикален отказ от справедливост; чрез нея а/ се преодолява несправедливостта и б/ елиминират се изискванията за възстановяването ѝ (на справедливостта) чрез възмездие и отмъщение.

2.4.2 Принцип на преклонение пред живота. Разрухата на греха дефектира битието, води до отчаяние и безнадеждност, т.е. до тотално съмнение в това, че дефектността може да се преодолее, а животът да възстанови пълнота си. Преклонението пред живота го разкрива като по-силен, като заслужаващ да се живее, независимо от сполетелите ни страдания, нещастия и лишения.

2.4.3. Принцип на преодоляването на егоцентричността и възстановяване на целостта (на битието) с другия.

2.4.4. Принцип на отделянето на грешника от греха.

  1. Самодостатъчност и вяра (конспект).
  2. Убеждения на самодостатъчността за вярата.

1.1. (5) „Вярвам само в себе си.“

1.2. (6) „Нямам вяра на никого.”

  1. Моменти на възражението.

2.1. Вярата.

2.1.1. Апостол Павел: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда.“ (Евр., 11:1)

2.1.2. Предмет на вярата – вярата не е абстрактна, нито безпредметна, тъй като, ако беше такава, ние нямаше да разбираме какво е отпаднало от нас, какво сме загубили от целостта си. Предметът на вярата винаги е ясен и безпроблемен, той не може да зависи от настроенията, емоциите и плановете ни, т.е. той не може да бъде “технологичен” (виж: Кураев 2007), не може да се променя от житейските обстоятелства и в този смисъл – вярата не може да бъде ad hoc. За православния християнин предметът на вярата е формулиран в Символ на вярата, установен на първите два Вселенски събора (Никейски – 325 г., Цариградски – 381 г.). Символ на вярата съдържа 12 члена, които постановяват именно ясно и безпроблемно това, в което вярваме.

2.2. „Средства“ на вярата, тяхното значение и цел.

2.2.1. Молитвата, нейното значение и цел.

2.2.2. Постът, неговото значение и цел.

2.2.3. Изповедта,  нейното значение и цел.

2.2.4. Евхаристията, нейното значение и цел.

(Градев 2013; Янакиев 2017)

2.3. Псевдо-вярата.

Грешката в убеждението на самодостатъчността е, че онова, което може да бъде верифицирано, няма как да е предмет на вяра: а/ защото е достъпно в опита; б/ защото е с ограничена валидност и достоверност. Вярата в емпиричното е “вяра” (в кавички) и фактът е факт, защото в него не трябва да се вярва, а е нужно само да бъде установен. Затова, когато казваме, че вярваме в себе си, в другите, в правителството, парите и т.н., ние не удостоверяваме своята Вяра, а само емпиричните ограничения на съществуването си. Вярващият в крайното, установимото и преходното не е религиозен, такъв е онзи, който вярва във вечното и трансцедентното.

2.4. Патология на вярата.

2.4.1.Атеизъм.

2.4.2. Фанатизъм.

2.4.3. Суеверие.

2.4.4. Езичество, неоезичество и сектанство. (Градев 2015; Янакиев 2017)

Литература:

Бойчев (2015): Бойчев, Б. Прошката – от психологично към онтологично значение. –  Приложната психология и социална практика. ХІV международна научна конференция. Стр. 253-262. Варна: УИ „Черноризец Храбър”, 2015,. ISSN 1314–0507 [Boichev, B. Proshkata – ot psikhologichno kum ontologichno znachenie. – Prilozhna psikhologiya i socialna praktika. XIV mezhdunarodna nauchna konferenciya. Str. 253-262. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2015, ISSN 1314–0507]

Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]

Градев (2013): Градев, В. Това не е религия. София: Фондация „Комунитас“, 2013 [Gradev, V. Tova ne e religiya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2013]

Градев (2015): Градев, В. Излизания. София: Фондация „Комунитас“, 2015 [Gradev, V. Izlizaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2015]

Кураев (2007): Кураев, А. За вярата и знанието. Варна: ДПЦ „Св. Архангел Михаил“, 2007 [Kuraev, A. Za vyarata i znanieto. Varna: DPC “Sv. Arkhagel Mikhail”, 2007]

Мандзаридис (2011) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Първи том. София: ОМОФОР, 2011. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Purvi tom. Sofiya: OMOFOR, 2011]

Мандзаридис (2013) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Втори том. София: ОМОФОР, 2013. ISBN 978-954-972-12-9. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Vtori tom. Sofiya: OMOFOR, 2013]

Сарийска (2014): Сарийска, С. Прошката. Опит за психологическо изследване. Пловдив: УИ „Паисий Хилендарски“, 2014  [Sariyska, S. Proshkata. Opit za psikhologichesko izsledvane. Plovdiv: UI “Paisiy Khilendarski”, 2014]

Рикьор (2006): Рикьор, П. Паметта, историята, забравата.. София: СОНМ, 2006 [Rikyor, P. Pametta, istoriyata, zabravata. Sofiya: SONM, 2006]

Янакиев (2003) Янакиев. К. Ескизи върху злото. – Християнство и култура, 1/2003. стр. 98 – 111. ISSN 1311-9761. [Yanakiev, K. Eskizi vurkhu zloto. – Khristiyanstvo i kulturaq 1/2003, str. 98-111]

Янакиев (2003) Янакиев. К. Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания. София: Фондация „Комунитас“, 2017. ISВN 978-619-224-005-9. [Yanakiev, K. Khristovata zhertva, Evkharistiyata i Tshurkvata. Studii vurkhu bibleyskite osnovaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2017 ]

 

[1] Тук примерите са много и разнообразни: фетишни привързаности (към предмети, дрехи, коли и пр.), пороци (хазарт, наркотици, алкохол, цигари, секс), психични пристрастия (мании, паранои, властолюбие, славолюбие) и др.

[2] Наричам го така, защото човешкият живот не е само поведение, не е само явяване пред другите, той е живо общение в Бога с другите чрез Църквата.

Три рефлексии върху съня

Резюме. В работата се дебатират три страни на екзистенциалната проблематизация и реализация на съня. Първата е свързана с особеностите на битието на спящия човек и онтологичния статут на сънищата му. Втората – с осъществяването на съня в разказа за неговото преживяване. Третият – с уподобяването на съня на произведение и аналогизирането му с изкуство. Философската рефлексия в случая е само средство за дистанциране както от тривиалното „тълкуване“ на сънищата, така и от инструментално-емпиричното им „изследване“ на физиологично равнище.

Ключови думи: сън, спане, сънуване, темпоралност, наратив.

За повече информация свалете документа

Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях

 I. Увод.

В текста, който следва, разбира се, не става въпрос за цялостно и разгърнато експозиране на проблема за съществуването. Ето защо не се налага да се търсят твърде далечни (исторични) и твърде подробни (теоретични) детерминанти за обосноваване на връзката между екзистенциалните проблеми на човека и „дадените” му способности за справяне с тях. Заедно с това, текстът структурно и съдържателно възпроизвежда голяма част от методологичната основа на лекционните курсове по Философия и Етика с всичките им въпроси и отговори. Настоящата публикация дава възможност те да бъдат обединени в едно (почти конспективно)[1] изложение.

Цялата публикация „Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях“

ПРОШКАТА – ОТ ПСИХОЛОГИЧНО КЪМ ОНТОЛОГИЧНО ЗНАЧЕНИЕ

„Не съдете и няма да бъдете съдени;
Не осъждайте и няма да бъдете осъдени;
Прощавайте и простени ще бъдете…”

(Лук. 6:37)

Исторически, прошката е залегнала в основата на човешките взаимоотношения и заема значимо място в културните и религиозни традиции на различните общества. Като действие тя не се свежда само до конкретния си резултат, но и реализира едно фундаментално отношение на човека към битието. Това отношение е многопосочно, но се основава на това, какво заварваме в съществуващия свят, това, на което сме свидетели и това, което очакваме и на което се надяваме. Разбира се, тези аспекти на съществуването се преживяват по различен начин и на различни нива. Морално те са свързани с действието, психологично – с резултата, а онтологично – с промяната в основанията на съществуването.

Цялата публикация „ПРОШКАТА – ОТ ПСИХОЛОГИЧНО КЪМ ОНТОЛОГИЧНО ЗНАЧЕНИЕ“

КИНОПСИХОЛОГИЯТА, или ЗА ПСИНЕМАТА

1. Пролог, или Светът е всичко, което е налице в киното.

1.1. Този текст е от седем части. Всяка част трябва[ше] да съдържа по един елемент от тримата автори. Написахме „трябва[ше]” по този начин, защото не във всяка част ще има размисли от всеки, въпреки предварителните намерения. Всеки автор ще се включва в доклада с номера си; вж. номерацията на авторите под заглавието. И така: ако виждате в текста примерно „2.2. (2)”, това означава, че втората подчаст от втората част е от автор-2, т.е. за съдържанието й „отговаря” той, вторият автор. Всеки автор (съ-автор, контра-автор) е с различна тежест на присъствие в отделните части и подчасти. И затова, ако срещнете „3.1. (1,2)”, може да го тълкувате така: написаното е от автор-1 и от автор-2, но основните идеи са на първия, а третият автор просто се съгласява с това. Когато липсва информация в скоби (като в част 1, подчаст 1.1) , това ще рече, че мислите са общи и никой няма авторски претенции. По този начин ние се опитваме да избегнем повторение на „случая доц. С. И.”, описан деликатно от Л. Десев и съавтори в „Психология на творчеството: Теоретични проблеми, емпирично изследване, креативни задачи” (гл. I, 5, с.61). Разбира се, възможни са различни комбинации. Разбира се, някой може да си е отстъпил мястото или да се обединил тайно само с едного от другите двама.

Цялата публикация „КИНОПСИХОЛОГИЯТА, или ЗА ПСИНЕМАТА“

КОРЕНИТЕ НА ИГРАТА

Играта е толкова “вкоренена” в човешкото съществуване, че то изглежда почти невъзможно без нея. Същевременно, игровото поведение не е спонтанно самоформиращо се, а се култивира – както в индивидуален, така и в социален план. Човек се научава да играе от другите, обучава другите в играта, заедно с другите създава и спазва (или нарушава) правилата на играта. Играта е изцяло социално-комуникативна потребност и въпросът е: откъде човек взема модела на игрово поведение, кой му е “подсказал” начина за удовлетворение на тази потребност? Ще се опитам да отговоря на този въпрос, както в светлината на известни вече отговори, така и с едно по-различно мнение.

Цялата публикация „КОРЕНИТЕ НА ИГРАТА“

ШЕСТНАДЕСЕТ НЕЩА

РАЗКАЗ ПО КАРТИНА [април, 2006]

Ако не си спомням с чак такава носталгия тези симпатични часове от преди много години, то е защото или уроците бяха прекалено дидактични (от нас – 12-13 годишни хлапета – се искаше да разказваме точно определени неща с точно определени думи), или картините бяха прекалено скучни (“Опять двойка” не ме интригуваше по никакъв начин, освен с това, че не исках да съм на мястото на героя-двойкаджия). Освен това, поради липсата на “специфични” умения в сферата на изобразителното изкуство, то бе напълно пренебрегвано от мен, за сметка играта на футбол и четенето на приключенски и фантастични романи (виж, илюстрациите в тях – стига да имаше такива – бяха удовлетворителни за вкуса и подхранващи въображението ми). Не зная, дали още има такова “занимание” в обучението по литература и дали то се провежда по същия начин, но думата ми всъщност няма да е точно за него. Защото, покрай беглия спомен, който преди време случайно ме споходи, аз се замислих за самото словосъчетание – разказ по картина. Първоначално – за думите, които разказват изобразеното и за образите, които въплъщават словесността. После – за “картинността” на живота ни и възможността да “повествователстваме” върху нея (а защо не – да я “оповествяваме”). След това – върху смисъла на “по”-то, сякаш не боите, формите и образите, а именно разказът е “положен” върху картината, “спотаил” се е някак в нея и “чака” да го приведем в действие. Накрая започнах да се двоумя дали онова, на което са ме учили е било “разказ” или “преразказ”, “по” ли е било, “върху” или някакво друго обозначение на присъствие.

И защо (върнах се с въпроси към повода за този натрапчив интелектуално-мазохистичен размисъл) картината – като художествено произвдение – изобщо трябва да бъде разказвана? Не е ли достатъчно тя просто да бъде съзерцавана? Разказът не я ли отдалечава от нея самата, от нейната непосредственост? Нали, ако искаше да я разкаже, художникът нямаше да я нарисува? А щом я е нарисувал, ние не можем да я разказваме вместо него. Дали пък художникът иска неговата картина изобщо да бъде разказвана? Като “разказваме” картината, всъщност ние нямаме предвид нито замисъла му, нито какво е “искал да каже” (не да “разкаже”) той с нейното завършване и “изложение” (не в разказа, а на “изложбата”). Всъщност, дори когато се опитваме да разсъждаваме от “името на автора”, ние не правим нищо друго, освен да казваме какво чувстваме, мислим и преживяваме при възприемането на произведението. Картината извън нас, която е очевидна за възприемащите, “произвежда” в нас други “картини” /на различни равнища – от сетивно до идейно/, нито очевидни, нито непосредствени за другите, които, за да станат такива, трябва да се ословестят. Разказвайки картината, ние разказваме себе си и заради това никой не би трябвало да търпи упрек – нито художникът, че е създал нещо “неразбираемо”, нито възприемащият, че “не разбира”. Истинският “разказ по картина” е като диалог, в който авторът “говори” с образи, рисунък и колорит, а публиката отвръща с думи за своето отношение към това. Но диалогът – това вече не е разказ. Това са насрещни разкази, които имат някъде “точка на пресичане” /къде се намира тя по “трасето” е друг въпрос/, а ако се разминат, “угасват”, без да се срещнат и без да стигнат някаква крайна цел /каквито, например, са разбирателството, единомислието, дори критичността/. Художественият дискурс предполага осъществимостта или провала на “срещата” между художника и зрителя, между замисъла и неговото разбиране, между образа и обяснението. Този процес обаче не е резултат на обучение и приложение на дидактични похвати – нито авторът може да “научи” публиката как да възприема, нито възприемащия може да “вмени” на художника как да изобразява или изразява /да рисува, да пише, да композира, да изпълнява и т.н./. Затова и художественото произведение никога не е “за всички”, нито реакцията на публиката пък може да е една и съща. Срещата винаги е “интерсубективна”, строго индивидуална, макар и на “обществено място”. Разказът по картина, направих си извода аз, ще има “педагогична” стойност не, когато някой настоява, а когато имаме нужда да споделим онова, което чувстваме и мислим “по повод” на художественото произведение.

Заедно с това, темата се “натрапи” и с другата си страна. Защото всички ние живеем в картинен свят, който имаме нужда да обговаряме, или – което е същото – живеем в свят от думи, които се опитваме да изобразим. Макар и да изглежда банално, в това май се изразява усилието да разгърнем във времето “заключените” в пространствените рамки на картината негови моменти; да свържем в смислена континуалност жизнените актове, които извършваме и в които участваме. Като съзерцаваме картината (природна, художествена или ментална), ние сякаш я говорим. Като говорим това, което виждаме в природата, в изкуството или в нас самите, ние сякаш рисуваме. Картината и разказът не могат да бъдат отделно, те са в едно. Тази тяхна заедност е всъщност животът ни – когато картината избледнее, когато загуби своята яркост и цветност, когато контурите се размият, тогава и разказът отива към своя край. Но, човешкият живот не е една единствена картина, която да се разказва винаги по един и същ начин. Той е по-скоро “галерия”, в която тук-там има и епични платна, но наред с тях може да видим натюрморти и импресии, абстракции и пасторали, портрети и пейзажи, баталии и миниатюри. Едни са направени с майсторство, други – непохватно; някои са зъвършени, други – само скицирани; има такива, с които се гордеем като с шедьоври, а и такива, от които се срамуваме и гледаме да забравим. Всички тях ние малко или повече разказваме, а с това ги правим видими както за другите, така и за себе си и за Бог. Защото без Бог, без себе си и без другите, каквото и да притежаваме, то е нищо и ние сме никои.

СИМВОЛЪТ [октомври, 2006]

Платон казва, че човек досегва два свята: сетивният свят на вещите (“сенките”, както ги нарича той) и умопостигаемият на “чистите” идеи (макар иначе да ги оприличава на съвършени скулптурни изваяния). Те са толкова различни, че прикованият към емпиричното е сякаш завинаги “отчужден” от идеалното. Драстичната несъвместимост на двата свята, по-отчайваща дори от невъзможността да се смесят олиото и водата, отрежда на не-мъдреца незавидната участ на затворник, окован в пещерата, толкова известна от мита, разказан в диалога “Държавата”. За да не изглежда философ на безнадежността, основателят на Академията заимства от побратима си по занимание Питагор едно ценно схващане, като, разбира се, творчески го доразвива. Числата, които в питагоровото учение са “формални” и “реални” образци на вещите, във версията на Платон заиграват така нужната роля на “посредници” между света на идеите и този на сенките. Така те започват да се осмислят като символи (представители) на вечното и безпространствено идеално пред преходното и крайно материално. И ако символите изначално, но неосъзнато присъстват в различните култури, то прочутият ученик на Сократ пръв се опитва да обясни тяхната природа и функции в структурата на човешката реалност.

Символът осъществява необходимата за всяко човешко съществуване връзка между духовното, което е “горе” (в сърцето и главата) и “материално-телесната долница” (по израза на Михаил Бахтин). Към първото често сме пренебрежително нехайни за сметка на обгрижването и съсредоточието във второто. Символите дават възможност човек да хвърли мост в самия себе си като овеществи идеалното и одухотвори материалното; чрез тях невидимото става видимо, понятийното се “облича” в образ, отвъдното дохожда “отсам”. Без тях сме толкова приковани към вещната конкретика, че, както казва Ксенофан, се превръщаме в нейни пленници и роби. Без символите оставаме и толкова далече от Бог, че сме готови да го превърнем във вещ, в твар – такива, каквато сме самите ние. Символът е “представител” (репрезентант) на духовното във вещното. Чрез него ние разбираме не само другия, но и другите поколения (Историята), Бог и толкова много буквални неща, които на пръв поглед нямат нищо общо с общия смисъл на живота ни. Изглежда ни, че този “амбасадор” е наше творение и в наша власт, но не е ли израз това на едно хиберболизирано самомнение. Символите често се явяват покрай волята ни и са налице без “творческите” ни усилия: в мита, в съня, в “архетиповете на колективното безсъзнателно” (К. Г. Юнг), в религиозното съзнание и преживяване и пр. Доколкото символът е “вещ” (езиков израз, изображение, предмет), той е само достъпната форма на съдържание, което принципно е недостъпно. Тъкмо съдържанието на символа е “пратеникът”, който ни навестява във вещната си форма и за когото от суетливост и бездушие оставаме в неведение (нека си помислим, колко пъти сърцето ни се изпълва с гордост и колко пъти сме безразлични пред символите на държавността?). В този смисъл символът е „пробив” на сакралното (свещеното) в профанното (ежедневното). От отделния човек зависи дали свещеното ще бъде профанизирано или чрез символа (зависи, разбира се, какъв е той и в кой „участък” от духовността ни ще намери „почва”) ежедневното, рутинното, тривиалното ще бъде осветено и ще се издигне над равнището на тук и сега употребимото. Символът няма „срок на годност”, той се изчерпва тогава, когато се редуцира именно до гола вещ, която е годна само за обща и незабавна консумация. Всъщност символът ни „известява” за тайната, която е някъде зад него и която е недостъпна от тази страна на съществуването ни. Затова той не е нито прозорецът, нито вратата към тайната, а ключът, кодът, който трябва да открием, за да стигнем до нея.

Мнозина изследователи считат, че реализацията на символа може да се осъществи само в синкретичните (континуалните, неаналитичните в себе си) форми на съзнанието и самосъзнанието – съня, мита, религията. Други (напр. Михаил Бахтин в „Проблемът за символа и реалистичното изкуство”) търсят тази реализация преди всичко в изкуството. Трети се съсредоточват главно в символизма като художествено направление. Разбира се, изкуството не е единствена, но е “особена” територия на символичността. Защото тъкмо в изкуството символът е при самия себе си – преди всичко образ и много по-малко вещ. В изкуството символът привидно е вещ, но това е “образцова” вещ, съсредоточила във вещната си отделност “видимостта” на идеята. Тогава художникът става своего рода “медиум” на символното послание, “сублиматор” (както би казал Фройд) или още по-точно – “илюстратор” на неосъзнатото и смътното. Той може и да не го рационализира (понякога, напр. в поезията и изобразителното изкуство, това дори е нежелателно), но затова пък прави то да бъде забележимо и вълнуващо. За това допринася и свободата на художника да модифицира символа в алегории, метафори и други подобни „тропи”. Според Хегел изкуството възниква тъкмо като символично, а е знайно, че онова, което е в началото, след това винаги присъства (като “снето” – пак според терминологията на Хегел) в последвалите състояния и форми. За талантливото изкуство, за значимото произведение, символът винаги е “алфата” и “омегата”, независимо от това, каква художествена “азбука” е разположена между тях.

Предназначението на символа не е в това да подменя (субституира) действителността, в която протича реалният ни живот, а да хармонира с нея, да я допълва със смисъл, който иначе остава недостъпен. Отношението между символа и действителността, според остроумното сравнение на Спенсър, е както между картата на една страна и самата страна. Животът само в страната (без карта) е скучен и тривиален; животът само чрез картата (напр. „България на три морета”) е нереалистичен. Не е нужно да се отказваме от загъдачността на символите, за да останем реалисти, както и не е нужно да сме апологети на символиката, за да живеем смислено и интересно. Изкуството ни подсказва как да се справим.

ЕСТЕТИКА НА ГОЛОТО ТЯЛО [март, 2007]

Ще се опитам да раз-центрирам разсъждението си както върху естетиката на голото тяло в неговата непосредственост, така и върху естетическите моменти на изобразеното голо тяло. За да бъде голото тяло предмет на художествено изображение, то е тъкмо защото в своята непосредственост и натуралност то вече има естетически смисъл. В “Критика на способността за съждение” Кант твърди, че естетическото отношение се изразява в чувството за удоволствие, което получаваме от предмета, но без това удоволствие да е мотивирано от интерес и познание за този предмет. Чистата наслада е безкористна, казва Кант, и е излишно да бъде обременявана от каквато и да е информация за нейния източник. Как обаче да се разграничи чистата наслада от “консуматорската” и “познавателната”? Това означава на голото тяло да бъде гледано не-сексуално и не-порнографски. Извън този контекст голото тяло е само “голо” и “естетично”. За да “видиш” голо тяло или да изпиташ от него “удоволствие” не е необходимо да бъдеш естет. Естетиката е свързана с красотата, а красивото е далеч от анатомията, секса и предлагането на “средства за възпроизводство”. Голото тяло е естетично не само когато то не е сексуален обект, но и когато на него не се гледа преднамерено или с воайорски интерес. “Съждението на вкуса” /пак според Кант/ е израз на спонтанна оценка на красивото, което изключва всяка предварителна нагласа по отношение на неговата “употребимост” във всяко друго отношение. Моментната безкористност при естетическото възприемане на голото тяло не означава пълна незаинтересованост от него /прагматична и познавателна/ в последвалите моменти на това възприятие. Затова и изкуството се опитва да “хване” и изобрази тъкмо това мигновение на голотата, когато тя не е “низвергната” от неестетични подбуди и когато върху нея още не са се насложили неестетични цели. За да е естетично голото тяло трябва да е непосредствено, а не разголващо се, не разсъбличащо се. Дори когато върху него има друга материя, голото тяло остава голо. Любопитен е примерът с Огюст Роден, който прави скулптура на голия Балзак, след което взема един халат, натопява го в гипс и го замята върху вече готовата фигура. Защо Роден не създава своето произведение като “Балзак в халат”? За него е важно да се знае /или само той да знае/, че под халата великият писател е гол. Тук идва и следващия момент от естетиката на голото тяло – то трябва да е живо, независимо доколко е разсъблечено или облечено. В моментите на своята “живост” то може да бъде оценявано като естетично или не. То не може да бъде вечно красиво, веднъж завинаги доставящо чисто удоволствие. Неговата естетичност е като самия живот – с амплитуди, на приливи и отливи, на вдишвания и издишвания. Колкото до мъртвото тяло – то не е предмет на естетическо възприемане, също както и некрофилията не е елемент на естетиката, а на психопатологията.

Разбира се, за да бъде естетично не е достатъчно едно тяло само да бъде голо. Необходимо е неговата голота да удовлетворява и някакъв критерий за красота. Такъв критерий още от античността е хармонията. Най-често хармонията се разбира като вид пропорция, като специфично съотношение на частите и цялото, доставящи удоволствие на възприемащия. Не винаги обаче едно строго пропорционално тяло се възприема като естетично /напр., при културизма/, често дори явни отклонения от пропорциите също могат да създадат впечатление за хармония. Това води до извода, че хармонията е съответствието между “външно” и “вътрешно” красивото, защото тъкмо душевната хармония и нравствените основания на личността могат да преодолеят мимолетността на телесно “съвършеното”. Ако телесно красивото е аморално, то няма как да е естетично, тъй като остава в плен на мигновеното си явяване като красиво, след което се “отдава” на практическата си употреба. Казано иначе, красивото е чисто – не просто “хигиенично”, а чисто като телесна демонстрация и като манифестация на личностни морални устои, които позволяват голото тяло да се явява не като безсрамен показ, а като естетичен обект.

И все пак, защо изкуството (най-вече живописта, но заедно с нея – скулптурата, поезията, прозата; много малко – театърът; съвсем никак – музиката) превръща голотата в предмет на изобразяване? Може би, защото през голото се съзира отвъд него. Не “върху”, защото там са дрехите, не “под”, защото там е анатомията с нейните тъкъни, органи и секрети; а тъкмо “отвъд” – където няма културни наслагвания и биологични подробности.

УНИВЕРСАЛНИЯТ КАТАРЗИС [август, 2007]

“И тъй, трагедията е подражание на действие сериозно и завършено, с определен обем, с украсена реч, различна в отделните части, което подражание с действие, а не с разказ чрез състрадание и страх извършва очистване от подобни чувства.

Аристотел. Поетика, VI, 1

Удивително е, че Аристотел, като автор на толкова ясния, подробен и (почти) безусловен кодекс на правилното мислене (силогистиката), е оставил толкова условно, лаконично и “обтекаемо” понятие – катарзис на интерпретативните възможности на бъдещетите му тълкуватели. “Поетика”-та, където почти виртуално се появява понятието “катарзис”, не е твърде словоохотливо и разточително откъм подробности съчинение на учителя на Александър Велики. Странно е друго – “подробният” Стагирит (наречен така заради родния му град – Стагира), който винаги се стремял към всеобщността на знанието, взел, че накарал десетки поколения философи, естети, етици, психолози, политици, религиозни практици (и фанатици) да се глумят над това, що е катарзис и да изкарват, че понятието едва ли не е създадено заради тях. Трябва да се признае, че определението на Аристотел е своеобразен “джокер” към всички, които са се опитвали да го превърнат в център на своите умопостроения. Катарзисът (букв. “очистване”) е ефект, който се реализира у зрителя на “високото” изкуство, т.е. “образцовата” трагедия, благодарение на качествата на самото произведение. Катарзисът е крайният резултат от един цялостен процес, който включва автора, създаването на произведението, неговата реализация и реакцията на публиката. Всъщност той е отношение между художествените качества на произведението и естетическия вкус на възприемащия го – невъзможен е без едното или другото. Обикновено обаче, всеки тълкува понятието по своему, като охотно пренебрегва прилагателните “високо” и “образцово”. Нали “трагедиите” са навсякъде – в личния, социалния, политическия, сексуалния, дори в гастрономическия живот на човека. Да не говорим за тяхната обобщеност в “сапунените” сериали, в които “трагично” може да бъде всяко състояние на дискомфорт.

Самият Аристотел е поставил катарзиса в изкуството, макар да е ограничил действието му до “трагичното изкуство”. Затова и всички ползващи го “назаем” трябва да се съобразяват с това. Всъщност Аристотел разглежда изкуството в неговото реално отношение към реалния живот – то показва живота не такъв, какъвто е (така, както правят науката и историята), а такъв, какъвто може или трябва да бъде. Според Аристотел трагедията ни показва, че животът на човека (дори когато той е нравствено извисен) все пак е изтъкан от грешки, които могат да бъдат направени (главно от незнание) и за които трябва да се понесат необходимите последствия. Е, откъде и как човек може да разбере грешките (или греховете) си? Това става не само в дидактическите поучения на нравоучителите, според които едно не трябва, а друго трябва да се прави. Човек се нуждае от “проиграване” на ситуацията, в която той да е дистанциран от нея. Затова в живота често грешките (или греховете) са фатални, докато в изкуството (било то и трагично) всичко е “като че ли” – сякаш всичко се е случило, макар и да не е така. Затова в изкуството всичко се случва “наужким”. Страхът от възможната грешка и състраданието към невинния виновен са “очистими” не защото ние трябва да станем без-страшни и не-състрадателни, а защото трябва да се освободим от страха и състраданието. Страхът “изяжда душата” (по известния филм на Фасбиндер) и затова освобождаването от него е не чрез действителното му изживяване, а чрез неговата “симулация” в художественото произведение. От състраданието трябва да се изчистим не като станем безчувствени, а само като изживеем “превантивно” страданието. Човек не се нуждае от безчувственост, а от чувството, че може да усети и понесе страданието – затова и му е необходим “тренажорът” на изкуството. Вярно е, че изкуството е част от живота, но не е самият живот. То е своеобразна “ваксина” срещу възможните грешки и необходимите последствия от тях. Следвайки Аристотел, можем да кажем, че изкуството е призвано да ни прави устойчиви срещу греховните помисли и деяния, които са ни присъщи по природа, като ги възбужда и ни очиства от тях. Изкуството е игра на въображението и разсъдъка (Кант), която ни дава възможността да преодолеем несъответствията си с живота, а не да ни изчиства като пургатив от всяко неразположение. Независимо какво е, стига да е изкуство, то е проекция на човешката природа и способности, които обаче не изключват нито грешките, нито възможностите за тяхното поправяне. По този начин, макар и лаконично, определението на катарзиса му придава статут на универсална категория на човешкото пребиваване в света. Затова катарзисът е припознат като “своя” категория и на етиката, и на религията, и на психологията. Защото човек е длъжен да се очиства от всичко не-човешко.

АХРОНИЯ

или как изкуството елиминира линейното време [декември, 2007]

Ние тъй сме във времето, че е невъзможно да се “отпримчим” от неговата линейност. Виж, с пространството е друга работа – отиваме там, връщаме се тук; качваме се на Луната, слизаме от нея; обработваме земята, бием се за нея, завладяваме я и я губим… Изобщо, всичко правим с гео-то, както си е писано (виж: Бит. 3, 17-23), ала с хроно-то на нищо такова не сме способни. В него не можем да ходим ни напред, ни назад, седим си винаги на камъка “сега”, от който оглеждаме мъртвото минало и се прицелваме в безбройните мишени на бъдещето. Времето е като неудобна отесняла дреха, която сме принудени да носим поради липса на друга. Струва ми се, че една от функциите на изкуството е да ни даде възможността да се освободим от темпоралните одежди и да се гмурнем (или литнем) в ахронията, без да се срамуваме от голотата си.

Дали изкуството наистина отговаря на това си предназначение? Да бъде подмамено въображението отвъд баналната последователност на следващите един след друг моменти от живота изглежда лесно. Но това е само на пръв поглед, защото въпросът е, не откъде ни “извежда” онова, което ни “мами”, а къде ни “въвежда”. Отговорът, че ни въвежда в “света на изкуството”, изглежда твърде общ и малко клиширан. Самото изкуство си съществува в линейното време. Художествените произведения не са “стифирани” в някакво арт-депо “преди всички времена”, откъдето Библиотекарят да ни ги заема според нуждите, интересите, модата, възрастта или според “особеностите на националния характер”. Напротив – те се появяват (понякога съвсем неочаквано, но това им е чарът) в линейното време, ползват се (понякога до изхабяване) във времето и накрая биват забравени или се обезсмъртяват пак там. Всъщност, не би могло и да бъде другояче – нали обличаме куклите, с които си играем, като нас самите. Времевият костюм на изкуството обаче е карнавален и в неговите гънки се крият тайните врати и прозорци, през които бягаме навън – в простора на…?

Първа хипотеза – …други светове, други времена? Донякъде е така – “вътрешното” време на художественото произведение е автономно. Но най-често то “имитира” линейното. Повествованието, например, се разгръща извън реалното време, но сякаш е паралелно с него, “прокрадва” се успоредно на линейното и “сочи” в същата посока. Разбира се, съществуват различни “хватки” за разколебаване на това подозрително гравитиране на художественото време към реалното. Изкуството се “рови” в миналото, за да намери по-добрите варианти, но не за реалното, а за собстственото си вътрешно-идилично време. То обаче не се намира в миналото и не може да го промени; може само да го интерпретира от паралелната си позиция. Изкуството свободно се “заиграва” с бъдещето, моделирайки образите му в целия диапазон от вероятното до невъзможното, не за да гарантира тяхното осъществяване, а главно за да ни плаши с възможните последици от сегашните ни действия. В тази (бих я нарекъл “класическа”) игра на времеви трансформации (успоредно настояще, контрафактично минало и апокалиптично бъдеще) изкуството не “прави” нищо за облекчаване на темпоралната ни обремененост, а по-скоро извлича прагматични дивиденти за себе си – бидейки интересно, забавлявайки ни, то по-лесно се “харчи”. Вярно е, че съвременното изкуство експериментира по-префинено с линейното време, опитвайки се да неглижира фундаменталните му характеристики: едноизмерност, необратимост и континуалност. Нямам предвид само тематизациите в научната фантастика (пътуване във времето и промяна на реда и съдържанието на събитията), в жанра “фентъзи” (неопределеното “някога някъде”) или в други видове изкуства (“улавянето” на мига, “разтварянето” във вечността и др. п.). Опитите за деструктиране на времето се налагат все повече и в методите на изграждане и в стила на художествените произведения – хипертекстуалността, пълното разбиване на времевото цяло и свободното заместване на всеки момент с всеки друг, интелектуалното презрение към последователността, срочността, причинността и финалността… Както би казал Борхес, изкуството все повече започва да прилича на “градината с разклоняващите се пътеки”.

И какво, всичко това не ни освобождава от бремето на линейното време, а само разколебава съществуването ни в него. Затова да се обърнем към втората хипотеза – …в безвремието! Изкуството ни кара да елиминираме линейността не чрез самото себе си (защото е във времето), не чрез “съдържанието и формата” си, а единствено чрез художествената “медитация” при неговото възприемане. Постигането на ахронията е само и единствено в интимното общуване на читателя с книгата, на слушателя с музиката, на зрителя с картината; както и на тях тримата с театъра, операта и киното. Ние не излизаме от реалното време, за да влезем в псевдо-времето на изкуството, ние излизаме, за да се озовем в “райската градина” на безвремието и да “повикаме” при себе си Произведението, за да изживеем парадоксалния “миг на вечност”, от който отново да се върнем към оразмереното си съществуване. Защото, както казва Витгенщайн, “ако вечността не е безкрайно времетраене, а безвремие, то тогава вечно живее този, който живее в момента “сега”! В сега-то на художествения “любовен акт” се заключава и ахроничния ефект на изкуството.

DEJA VU [февруари, 2008]

Пристъпвам към тая тема с боязън! Не заради друго, а защото повторността е толкова мистична категория, колкото никоя друга. Всички ние сме си представяли как изживяваме отново живота си, как поправяме всичките си грешки, как постъпваме по най-правилния и най-необходимия начин… Същевременно, всички ние сме повтаряли грешките си толкова често, че това е граничело с безнадеждност! “От-ново” е дума, която ни поставя в деликатната ситуация на знаещи и незнаещи. Ние знаем, че нещата ще се случат отново “по същия начин”, но не знаем как “пак ще се случат”. Хем е “от”, хем е “ново” и тази “отновност” ни оставя обикновено много горчив привкус. А ни се иска да е точно обратното. Впрочем искането отново да бъдем “пак там, тогава” е неосъществима морална заръка на съвестта ни, докато необходимостта да повтаряме казаното, направеното, знайното “тук и сега” – изискване на опита. Първото е колкото носталгично желание да “съживим” вече мъртвото минало, толкова и порив да се озовем “там”, но от сегашното си “просветено” битие (друг е въпросът дали то наистина е такова). Второто ни дава възможността да поддържаме живо онова, което е стойностно, дори и когато повторенията са неудачни или на пръв поглед безцелни. Déjà vu е различно както от връщането в миналото, така и от повторението, което е „майка на знанието”. То е неочаквано и изненадващо изплуване от миналото не на някакъв грижливо пазен в паметта ни спомен, знание или идея, а като че ли на забравено преживяване, настроение, образ – неопределими рационално и без ясно „изрязани” граници в пространството и времето; подменящи настоящето, макар и за миг, с безформен (но плътен емоционално) откъс от вече случилото се, поради което смущаващи и объркващи.

Затова тук няма да се спирам на идеите за повторността на съществуващото (в неговата телесна, вещна форма), а по-скоро на съществуването (като преживяване на същото). Разбира се, и двете представляват по-специален интерес за размишлението, затова и присъствието им в историята на философията и на културата е достатъчно разпространено и авторитетно – от първите антични философи до Фр. Ницше. Всъщност идеята за “вечното възвръщане” на Ницше може да се сведе до следното: всичко се случва отново и отново, затова, каквото и да става, то е повторение на вече случилото се по-рано и ще се случва отново в същия си вид вечно. В света и в кръговрата на времето няма нищо такова, което не се е случвало и преди безброй пъти и което не би се случило отново като вечно повторение на същото. За всичко това няма начало и край, както няма и такава пауза в историята на света, в която да се появи нещо ново и различно. Напротив, всичко което съществува е безкрайно и монотонно възвръщане към изминалото завинаги.1 Ницше говори за това, че всички конкретни и определени неща постоянно се завръщат отново и отново, именно самите тези неща, а не просто техни подобия – както думите, актьорите и декорите в театралната постановка. Идеята за вечното възвръщане е една от основните на Ницше, който е имал намерение да напише книга на тази тема. Тя обаче остава недоразвита. Интересен контрапункт на радикалността на вечното възвръщане” на нещата (т.е. – на съществуващото) дава наскоро напусналия ни Кърт Вонегът в ироничния си роман “Времетръс”. Романът разказва за “едно времетресение, гърч в пространствено-времевия континиум, което кара всеки и всичко, за добро или лошо да направи всичко, което е правил през последните десет години за втори път. Дежа ву (б.м. – Б.Б.), продължаващо десет дълги години… Времетръсът помита всичко и всички само за миг на 13 февруари 2001 година, така че отново става 17 февруари 1991 година. И всички ние трябва да доживеем още веднъж 2001-а година, по трудния начин, минута по минута, час по час, година по година, като пак залагаме на губещия кон, като пак се женим за когото не трябва, като пак хващаме трипер… Едва когато достигат до датата, на която се е случило времетресението, хората престават да бъдат послушни роботи на миналото си (б.м. – Б.Б.).”2 Позволих си толкова дълъг цитат, за да се види, че за Вонегът това мега-déjà vu е гротеска на алчното желание на човека за повторение. Та нали, ако всичко се повтори, то няма да се повтори само за нас, а за всички; а щом се повтаря за всички, то няма да се промени ни на йота, независимо от това какво искаме да променим или да поправим. Но дори и желанието ни да е насочено само към миговете на преживяно щастие, които безвъзвратно са отминали, заслужава ли си заради тях отново да преминем и през всичко останало (много по-голямо като обем време), което не ни е донесло житейска радост – съмненията, тревогите, страданията…; е, списъкът е твърде дълъг.

И така, за Кърт Вонегът няма нищо по-смазващо свободната воля на човека от връщане на неговото съществуване в някакъв изходен момент от миналото, след което той буквално изживява същото, което вече веднъж е изживял. Но дори и да има възможност да прави избор при ново изживяване на живота си, както е в един друг фантастичен сюжет (Кен Гримуд. Игра на живот. С., 1998), човек не знае до какво ще доведе този избор. Героят, някой си Джеф Уинстън, умира още на първата страница на романа, но това само го връща двадесет и няколко години назад, в света на неговата ранна младост, където никой не подозира, че това е същият този Джеф, но с опита и паметта на един изживян живот. Затова, след първоначалния шок, той започва да променя нерадостната си съдба от първия. За да умре отново – в същия ден и час. И отново да се върне много години назад, за да прекроява съдбата и да умре в уречения миг. И отново, и отново, като всеки път обаче дистанцията с момента на смъртта все повече се скъсява. Необикновеното и многократно пътуване на Джеф в собственото му минало (в хода на романа това се оказва не само негова “привилегия”), от възторжено в началото, се превръща в изтощително и печално-безсмислено занимание. Всяко ново връщане е връщане в първоначалния, а не в предишния живот – всичко от предишния е изличено от света, сякаш никога не е било; останало е само като болезнена картина в тревожната му памет, невъзстановимо “нивга веч” (“Nevermore, както злокобно би изграчил Гарванът на Едгар Алан По). И какво от това тогава, че Джеф може „свободно” да режисира „римейк” след „римейк” (в романа – „риплей”) на своя живот, когато ги записва на една и съща лента? И какво от това, че въпреки добрите намерения (първоначално към самия себе си, впоследствие към Америка и целия свят), въпреки смяната на подходите (икономическа активност, обществена ангажираност, пълна изолация), резултатите винаги са чудовищни? Ето, Бог му е дал възможността да се разпорежда със собствената си съдба и съдбата на света, а той се проваля при всеки опит и заплаща безпомощността си самият той да бъде бог с безпощадния цикъл „умиране – възкръсване в миналото”. Затова и романът завършва с истински хепиенд – след многобройните „отскачания” от невидимата, но болезнено осезаема, стена на смъртта, тя най-накрая се разпада и Джеф, обезумял от щастие, разбира, че е жив и не знае какво ще се случи по-нататък с живота му.

Какво ни “казват” тези два (само два от многото, които се занимават с “пътуване във времето”) сюжета, в контекста на разглежданата тема? Първият – ако човек е принуден да изживее миналото си по същия начин, както веднъж вече го е изживял, той ще открие колко е ценно първото и уникално живеене; вторият – всеки „римейк” на живота ни – би бил непълноценен в сравнение с оригиналното живеене, в което не повтаряме (в буквалния смисъл на думата) и не поправяме (пак в буквалния смисъл) нищо. Със своята “чудовищност” déjà vu от възможния свят на изкуството е колкото страшно за рационалните и прагматични основания на съществуването, толкова и “профилактично” за носталгично устроеното съзнание. Именно вреченото в миналото мислене е склонно безнадеждно да очаква вече билото да “оживее”, да се възроди от пепелта и, като птицата Феникс, отново да се извиси в жив полет. Трябва ли да съжаляваме тогава, че времето не може да “възкръсне”3, когато това не само е невъзможно, но и далеч не е необходимо? Макар и невъзкресимо обаче, миналото е все пак там някъде, в недостъпна за нас страна, и именно оттам то ни шепти, то ни говори, то ни праща послания. Това вече няма как да го неглижираме и пренебрегнем. Въпросът е как приемаме и разчитаме неговите сигнали? “Хиперболизираното” déjà vu не предполага четене, а пренаписване на миналото. “Шепнещото” през процепите на съзнанието ни мимолетно, неустановимо и безформено déjà vu ни плаши и безпокои – в него психолозите са склонни да виждат чисто психичен феномен, изразяващ се в парадоксално преживяване, т.е. илюзия на паметта. Може ли déjà vu да се разбира по-широко (но не хиперболизирано) и като реалност (а не като илюзия)? Мисля, че да. Когато се отхвърли, от една страна буквалността на повторението, а от друга – неговата неуловимост, тогава не остава празно място, а остава “като че ли…”. Установимото и не-буквално déjà vu е “като че ли…”. Но “като-че-ли”-то е реално и трайно не във времевите актове на човешкото съществуване (в тях, най-общо казано сме или не сме), а единствено и само в изкуството. Когато четем книга, гледаме филм, слушаме музика, не откриваме ли и не разпознаваме ли себе си и другите, мислите, настроенията и ситуациите, които сме; не се ли вживяваме в произведението на изкуството така, като че ли това е самият наш живот? Заедно с това – не сме ли способни да излизаме от “като-че-ли”-то (понякога с голямо съжаление) и да се завръщаме в “сме”-то с хедонистичното чувство, че сме изживели отново радостите и страховете си, запомненото и забравеното, желаното и невъзможното? Така изкуството ни се явява като онова образцово déjà vu (дори без да е тематизирано), от което винаги имаме нужда, но то ни спохожда само понякога.

***

Иска ми се да се оттегля от тази тема, но боязанта и тревогата остават. Заради другото (на) déjà vu, т.е. – заради Борхес! Самият той признава, че винаги има “два кошмара, които дори могат да се смесват” – лабиринта и огледалото.4

Задачата, на която Борхес дава различни решения – как да се конструира език, чието предназначение е само да повтаря. Този език не е изначален, на него не се казва нищо ново, но и нищо, казано на този език вече не може да бъде повторено. Той се създава, за да повтори и със самото повторение се обезсмисля, разпада – нищо, повторено на него не може да бъде пре-повторено, т.е. – то остава неповторимо повторено и толкова. Този език е самосъздаващ се и саморазпадащ се; виртуален; той може да се конструира само веднъж /но не веднъж завинаги, а само и единствено веднъж/. Повторенията на изначалния език (езика, от-който се повтаря) не са уникални, а банални и тривиални; повторенията му са преструктурирания със съхранени функционирания, или префункционирания със съхранени знакови структури. Езикът на повторението е принципно нова знакова система с принципно нова функция – да повтаря по уникален начин /повтарянето на уникалното е банално занимание на другия език/. Борхес разказва истории за създаването на такъв език /различни истории на едното повторение, а не една история на различните повторения/ – паметта на Фунес; „авторството” на Пиер Менар; троглодитът от Безсмъртния; племето йеху и пр.

Паметта на Фунес повтаря миналото, но така, че започва да създава своя знакова и символна система, защото иначе няма да може изобщо да повтаря. Паметта принципно повтаря миналото, но тази на Фунес го повтаря по уникален и неповторим начин, невъзможен и неразбираем за никой друг. Паметта на Фунес го усамотява в самия него, в самозабравата на собственото му повторение /памет/. Фунес повтаря миналото, не за да го “познае” (във философския смисъл на думата); в някакъв смисъл той дори не иска да го “знае” (докато ние се стремим да го познаем, за да го разберем и повторим). Фунес сякаш повтаря миналото за да създаде от него едно абсолютно настояще, настояще, което няма как да се превърне в минало и да бъде повторено. Когато решавал да си спомни цял един ден, това му отнемало цял един ден.5 Какво ще видим, ако мислено продължим експеримента с неповторимата памет на Иринео? Ако на другия ден той бе решил да си припомни предишния ден, в който си припомня ден от миналото, той нямаше да си припомни самия ден на припомнянето, а деня, който си е припомнял в деня на припомнянето. И макар това да не е същият този първи ден, той по нищо не се отличава от него. И ако бе решил всеки следващ ден да си припомня предишния, споменът му не би се променил, макар всеки нов ден да не е предишния. Така уникалното déjà vu (на пръв поглед поредица от повторения, но всъщност едно-единствено) показва как времето се оглежда в Огледалото на Вечността. Чрез паметта си Фунес “откъсва” един от модусите на течащото време (миналото) и елиминира чрез това другите два (настоящето и бъдещето). От тази част той създава тоталност (“течаща” за външния наблюдател, но единна и монолитна за вътрешния), която по нищо не се отличава от вечността. Денят на спомена все повече се отдалечава в “реда на времето”, но същият този ден постоянно се завръща в настоящето и в това някакси вече няма никакво време.

ИЗКУСТВО И СЪН [май, 2008]

Възможността да се пише за “поетиката” на съня е толкова изкусителна, че необремененото от “дисциплинарност” и “методологичност” мислене е склонно да приеме остроумното (но лекомислено) предписание на Оскар Уайлд: “Най добрият начин да се отървеш от изкушението е да му се предадеш “ И защо не, когато можеш да се опреш на придобили популярност мнения на общоизвестни авторитети? Би могло да се започне, например, с по-мащабни схващания от типа “всичко е сън”. Като това на Шопенхауер, който твърде, че цялата действителност е “вълшебен сън без живот… сън сънуващ себе си.” Апропо, не е ли това един западноевропейски превод на дилемата на китайския мъдрец, който сънувал, че е пеперуда, а събуждайки се си задал въпроса дали пък не е пеперуда, която сънува, че е човек? Щом сме се опрели на Шопенхауер, защо да не се протегнем към Ницше (а дали ще го стигнем е друг въпрос? В “Дионисиевия светоглед” той също си постила една по-глобална презентация на проблема, като определя съня и опиянението за двете състояния, при които “човекът достига до блаженото чувство на битието”. Тук само ще вметна, че Ницше или не е броял кошмарите за сънища, или ги е смятал за част от “блаженството”, но според съвременните изследвания на сънищата те “имат предимно негативен уклон,… по-често сънуваме нещастия, отколкото успехи, а освен това “насън преобладават агресивните действия”6. Все пак той си идва на думата (по-точно – на нашата) малко по-нататък: “Докато сънят е играта на отделния човек с действителното, изкуството… е играта със съня”. Трябва да се признае, но без да се сваля шапка, че Ницше конструира някаква (макар и двусмислена) координатна система на отношението “сън-изкуство”: по хоризонтала е играта, като общото между двете; по вертикала (и тук именно е двусмислието) са степените на реализация на игровите функции в съня и в изкуството.

“Хоризонталният” въпрос е: игра ли е сънят? За изкуството се знае още от древните гърци, които до един са били привържениците на теорията за мимезиса, т.е. подражанието (а подражанието е елементарен вид ролева игра). Кант го формулира още по-стройно – в изкуството се вихри играта на въображението и разсъдъка, разбира се, “застроена” с лъжичка гениалност. Ако все пак се приеме (от “изкушеното” мислене) сънят за игра, то (за “неизкушеното” мислене) тази игра граничи с произвола, който макар и да е естествен в контекста на Ницше, така или иначе не е игра. Произволът е аморфен, защото няма никакви ограничения в пространството и времето; безцелен, защото не е насочен към завършеност, към финализиране под формата на “краен резултат”. Прокламираното от Ницше “блаженство” е по-скоро съпътстващо състояние, отколкото крайна цел. Всяка игра, независимо дали е агонистична (съзтезателна) или ролева, има ясни (да не се бъркат със строгите, защото те убиват импровизацията) параметри в пространството и времето, а това ще рече, че има форма; има правила, на които се подчинява в динамиката на осъществяването си, т.е. структура и съдържание; има цел, т.е. идея (понякога и представата е достатъчна) за финално състояние или краен резултат. Изкуството е такъв тип игра. Какво излиза? Според Ницше сънят е “игра” с действителността, която е равнозначна на произвол. Изкуството е игра със съня, т.е. игра с произвола, т.е. култивиране на произвола. Оттук се поражда и “вертикалната” дилема”, защото преходът от произвол към култура (разбирана като изкуство) може да се интерпретира и като градация, и като деградация. Да, изкуството може да се разглежда като висшестоящо, защото преодолява неразумността на индивидуално произволното и му придава някаква общественозначима форма. Да, от друга страна, изкуството е безпощадна редукция на необремеността, фриволността, оргийността на индивидуалната себеизява (която сънят манифестира) до дисциплинирано действие, продуктът на което се ползва и оценява от публиката (разбирай тълпата – бележка: Ницше!). В съня индивидът е свободен до произвол, той “играе” с действителността и може да прави каквото си иска, без по какъвто и да е начин да носи отговорност за това. В изкуството, където той твори, на него му е отнета и свободата и властта: свободата, поради невъзможността за произвол; властта, заради “отнетото” му от съда на публиката произведение. Така блаженството на съня е само за мен, за произволно “играещия” с действителността индивид. Като художник обаче аз съм съобразил произведеното от мен с публиката и така съм й делегирал правото на блаженство. За мен, доброволно лишилия се от свободата и доброволно обезвластил се художник, остава само страданието.

Сънят е органично присъщ на човека и затова естествен, при играта (вкл. изкуството) за да се стигне до блаженството е необходимо да се мине през страданието, през преодоляването на ограниченията и бариерите на извъниндивидуалното, т.е. през отчуждаването тъкмо от органично присъщото. Човек играе с топка с цел да постигне някакво умение, резултат, победа. Животното си “играе” с топката (примерно, котката с топката за тенис) съвършено безцелно, като че ли наслаждавайки се на “чистата” игра, в която няма правила, резултати и победи, а и не се изискват никакви умения. Именно такъв тип “игра” е сънят, в него целта се постига непосредствено и затова той е “без-целен”, не се нуждае от правила, рефери и публика. Изкуството сякаш се стреми да бъде тъкмо такава игра, но не може, затова и максималното му приближение е под формата на трескаво бълнуване. Но колкото и максимално, колкото и приближено да е то, е твърде далече от блажения сън на опиянението.

В търсенето на аргументи в подкрепа на тезата, че сънят е първообраз на изкуството, неминуемо стигаме до Фройд и психоанализата. Съдържанието на съня, според Фройд има две нива на реализация: манифестирано и латентно. На първото ниво се проявяват отминалите рационализирани преживявания на индивида, а на второто, под формата преди всичко на символи – несъзнаваните желания, т.е. нагонното. Сънят е “отдушник” на онова, което е изтласкано в т. нар. “То”. Образно казано, “То” е вместилище на животинското в човека, върху което е положено “табуто” на рационалното и социалното (институциите на Аз-а и Свръх-Аза). Нагонното обаче не е мъртво, либидната енергия привидно е изолирана в “резервата” на “То” и нейният порив е да се озове отвъд. Това означава или да се трансформира в агресия (към себе си или към другите) или да “сублимира” в символен вид, т.е. да се “уталожи” в социалноприемливи символи, в които хем е тя – като общ смисъл, хем не е – като ефект на въздействието й. Сънят и изкуството са продуктите на подобна трансформация. Това обаче не може да ги приравни – символите имат по-първичен (“архитипен”, както добавя Юнг) характер, докато в изкуството те се прецизират до метафори.

Най-после, без в никакъв случай да сме били изчерпателни, стигаме до крайния резултат на изкушението, формулиран от Борхес: “Сънищата са нещо много повече, отколкото предполагаме… Сънят е първата художествена дейност, първата малка театрална пиеса. Когато сънуваме, ние сме едновременно творецът, пиесата, зрителят, авторът. Това е най-старата художествена творба на хората… А и на животните, защото и те сънуват.” И ако тук оставяме без коментар това твърде крайно откровение на писателя-мъдрец, то е защото се налага да видим нещата и от позицията на неизкушилото се мислене, мисленето, което е в “оковите” на дисциплинарността и методологичността.

ИЗКУСТВО И СЪН – 2 [юли, 2008]

“През тринадесети век един монголски император (Кубла хан – б. м. – Б. Б.) сънува дворец и построява дворец според видението си; през осемнадесети век един английски поет (Самюел Тейлър Колридж – б.м. – Б. Б.), който не е могъл да знае, че тази постройка е била вдъхновена от един сън, сънува поема за същия дворец… Първият сън е привнесъл в реалността един дворец; вторият, настъпил след пет века – една поема, подсказана от двореца… В 1691 година отец Жербийон от Христовото войнство установил, че от двореца на Кубла хан са останали само развалини; от поемата, както знаем, са оцелели едва петдесет стиха.” Разбира се, това пак е Борхес (“Сънят на Колридж”). Проникновената противоречивост (без това да е оксиморон) на художествено-философските му медитации дава възможност да го “използваме” (с молба за прошка към гения му) като ставна връзка, за да преминем от едното “рамо” на тези две пресичащи се пространства – изкуството и съня – на другото. Миналия път (вж. “Бялото платно”, бр. 9) разгледахме тезата “сънят е изкуство” и причината да не я отхвърлим радикално, а само да я иронизираме, бе във възможността това твърдение да се „обърне”. А както е известно от логиката „обръщането” на едно съждение не се изчерпва само в размяната на местата на неговите термини, но и в промяна на цялостния му смисъл. Казано другояче, когато няма аргументи дисциплинарното мислене да бъде изкушено от идеята, че сънят е изкуство, то могат да се намерят такива в полза на тезата, че сънят съблазнява изкуството със своята неуловима подобност, с дистанцираната си приближеност до него. Сънят мами изкуството, че е негов „зародиш” и първоизточник, че е хранител на неговите тайни, че е ключът за разбиране на пластовете първичност, които човек е натрупал под лустрото на социалната си наличност и които постоянно се опитва да „претопи” в разбираеми символи и знаци. Тази измамност не е лицемерна и претенциозна, в нея няма „политическа” обмисленост и прагматична целенасоченост; тя фактически е самоизмама – на човека, раздвоен между реалния свят, който му е даден непосредствено и възможния, който той може само да си въобрази. Именно когато се намираме в тази шизоидна раз-концентрираност на нас ни се струва, че „допирателната” между сън и изкуство е всъщност „срастване” на едното с другото. Това е измамността на сянката, която хвърляме, на образа си, който виждаме в огледалото, на подобията ни, за които се самозалъгваме, че са наши двойници…

На нас ни се иска сънят да бъде изкуство, тъкмо защото той ни се „изплъзва” със своята не-изкусност, което пък, както и да го погледнем, е източник на всяко изкушение. Лекотата, с която сънят (става дума за лекотата на неговото случване, а не на съдържанието му) противостои на усилността на творчеството. Усилието, с което се осъществява творчеството е като че ли отрицание на лекотата, с която се случва съня. И няма как да е иначе: усилието на осъществяването изисква нашето активно участие, резултатът му е произведение, което се „съпротивлява” в процеса на създаването му; докато лекотата на случването е сякаш от-само-себе-си, ние не участваме, а само пасивно присъстваме, затова и сънят не е произведение, а продукт, който спокойно фриволничи в съзнанието ни, без да го е грижа дали искаме да го ползваме или не. Затова, не можейки да „инплантираме” творчество в съня, ние се отдаваме на съня в творчеството. По този начин, като достояния на човека, сънят и изкуството са хем в противоположност, хем в заедност: сънят не е и няма как да бъде изкуство, когато е самият той, сънят е изкуство единствено и само в изкуството (в процеса на създаването и възприемането му, в съдържанието и формата му), т.е. когато не е сън в истинския смисъл на думата; изкуството може да бъде подобно на сън само в процеса на функционирането си като изкуство, а не в буквалното персонално сънуване на всеки от нас. И тъй като човекът е факторът, благодарение на който (и за който) изкуството и съня (тук е мястото да се уточни, ако досега не е станало ясно, че през цялото време иде реч за съня като сънуване, а не за съня като спане) съществуват като реалности, неговото явяване в тези две реалности е различно – в изкуството той осъзнато може да бъде автор, публика или и двете в различните моменти на времето; в съня, без да знае, той едновременно и неразличимо е – ако пак си позволим известна ирония – прожекционен апарат и екран.

Нека приемем, че човешкото съществуване в света на вещите (или материалния свят, както предпочитат някои да го наричат) е едно рационализирано, скрупульозно и, в крайна сметка, тягостно суетене (според добрия, стар Еклисиаст). Нека приемем също, че човек има способността да се „отпримчва” от него и да пребивава във „възможните светове” (Лайбниц) на архетиповете, желанията, фантазиите и мечтите си, които не винаги са по-добри, но пък компенсират недостига на екзистенциална динамика и пластика. Сега да прибавим и това, че при тези две условия „ипостасите” на индивидуалния човешки живот изглеждат прекалено неконвертируеми. Като заключим, обаче, че изкуството и съня са медиаторите между вещното и ефирното, между „ходенето” по земята и „летенето” в облаците, няма ли да се стъписаме, че в привидното съответствие на тази им функция, лежи пропаст по-голяма от тази между приземения „едноизмерен” (справка: Херберт Маркузе) и възвисения духовен човек? И да видим тогава, че не отдалечаването им следва от тяхната близост, а сближаването им – от тяхната далечност.

И така, странната и парадоксална “далекоблизост” на изкуството и съня е видима както в процеса на продуцирането, така и в процеса на възприемането им. Сънят е наш (по-точно – мой, персонален, в строгия смисъл на думата; никой друг, освен мен, не участва в неговото сънуване), но ние не сме негови автори. Ние не го замисляме, не планираме и не влияем върху неговото композиране и протичане, не можем да го коригираме, редактираме и цензурираме. Докато сънуваме ние сме, от една страна, свидетели на динамичната реалност на съня, а от друга – съдбовно въвлечени в неговото действие, без да имаме възможността волево да променим архитектониката му. Изкуството винаги е авторско, то е резултат от един проследим (например от науката Естетика), макар и неравномерен, процес от възникването на замисъла до завършването на произведението и предаването му на “съда” на публиката. Сънят е преживяване, за интимността на което ние сме в неведение, защото докато сънуваме сме “потопени” в свят, който е “изплувал” от дълбините на психиката ни – колкото чуден и нереален да ни изглежда този свят след събуждането, толкова естествен и реален е той по време на съноведението. В хилядолетията на човешката история будният човек се е опитвал да разбере и обясни столетията сънища, “складирани” в същата тази история (обяснимо и разбираемо е, че по време на сън не е можел – и не може – да го прави) – като се започне от представата за напусналата и бродеща из неведоми селения душа на спящия, мине се през контакта с отвъдното и надникването в бъдещето (последните две по любопитен начин са обединени от о. Павел Флоренски, според когото сънят е с “обърната” темпоралност – от бъдещето към настоящето), и се стигне до заровените дълбоко в подсъзнанието травми от миналото, пътят за освобождаването от които минава през съня (приоритет на психоанализата). Изкуството, за разлика от науката и по подобие на религията, също разчита на интимността, но това е интимност (и изобщо – субективност) от друг порядък. Колкото и себично да изглежда едно произведение на изкуството, неговата цел е да споделя; и тъй като се споделят общите (дори и за двама) ценности, то субективното вживяване в идеята и образа трябва дя се обективира в художествено произведение. В съня човек е сам, макар да не знае това или да си мисли, че не е така; сънят пламва и угасва във и пред нас и негов запис, докато той трае, е невъзможен. В изкуството авторът тръгва от себе си към публиката, а възприемателят – от произведението към себе си. По време на съновидението сме емоционално беззащитни, защото сме подвластни на стихията на съня; докато изкуството ни ангажира емоционално и разсъдъчно, без да налага стереотипи (общоприетият вкус не е стереотип!) – то ни въздейства с маниера, стила и художественото майсторство, а всичко това липсва в съня. Сънят е неустойчиво и уязвимо образувание на човешката психика, дори само заради това, че много често ние не само не можем да го възпроизведем в подробности, но и не можем да си спомним въобще, че сме сънували. Неговата смътност налага да го допълваме, преструктурираме и интерпретираме (защото това също не го можем, докато сънуваме) в будно състояние, което го трасформира от сън в наратив (разказ за съня). Произведението на изкуството, особено когато е значимо, притежава самостоятелност, която го прави устойчиво, трайно във времето, достъпно за множество възприематели. Сънят съществува само докато се сънува и тази негова персонализирана виртуалност в антропологичен план се асоциира със смъртта – сънят е “сладко” умиране, а смъртта е “вечен” сън. Художественото произведение, особено когато е с висока културна стойност, живее еманципиран от автора живот; неговото битие като че ли е утроено – в собственото му образцово съществуване, в безсмъртието на художника и в живото му възприемане от публиката. Човек дава живот на изкуството, за да черпи жизненост от него; сънят се ражда в нас и от нас, за да умре в нас и с нас. В крайна сметка: “Ars longa, vita brevis”, както е известно още от римско време.

Сънят може и да е “затворен” за изкуството, но за сметка на това изкуството е “отворено” за съня. Би било банално да се изброяват множеството тематични интерпретации на съня в различните видове изкуство. Затова ще се занимаем само с онзи аспект от диалектиката на сън и изкуство, който касае “експроприацията” на съня от изкуството. И двата феномена, като процедури, предствляват ментални трансформации на действителността. При съня действителността се трансформира в непосредствено емоционално-образно преживяване, достъп до което има само сънуващия. Съновидението (като съдържание, а не като състояние) е очевидно за сънуващия и по време на съня то не крие нищо нито под, нито зад себе си. Със събуждането очевидността изчезва, но – парадоксално – от смътния спомен започва да изплува и да се откроява скрития смисъл, заключен в образите на съня, които в будното си състояние разпознаваме като символи. Изкуството, при цялото многообразие от възможности в сравнение със съня, също преобразува действителността в образно-символен вид. То изобразява, изразява и разказва. Сънят няма как да прави това – той може да бъде разказан, но сам по себе си не е разказ. Разказвайки съня обаче, ние сме наясно, че ословестяваме нещо, което сме преживели като реалност и което, от диспозицията на будното си състояние, идентифицираме като фикция. Изкуството успешно „инкорпорира” тъкмо тази особеност на съня и неговия разказ. Бидейки единствено и само разказ, то го представя така, сякаш зад него стои очевидна реалност, за която впоследствие ще разберем, че е само фикция – сега сме потопени емоционално в него, после (когато се “събудим”) разсъдъчно ще го коментираме, анализираме и тълкуваме. Така изкуството преодолява съня, превръщайки го в свое alter ego, а себе си в сън наяве. Разбира се, това е невъзможно, без активното включване на въображението, на фантазирането, което може и да е “с нищо недопринасящо както към сънуването, така и към живеенето” (Уиникът, Д. У. Игра и реалност. С., 1999 г., с. 39), но за сметка на това е почти всичко в изкуството. Нека заключим, в дух на обобщение, че ако сънят е незаченато произведение на изкуството, то изкуството, парафразирайки класика (Клаузевиц, а не Ленин), е продължение на съня с други – именно художествени – средства.

Подходящият завършек за случая откриваме в началото на прочутата новела “Метаморфозата” от Фр. Кафка: “Една сутрин Грегор Замза се събуди след неспокойни сънища и откри, че в леглото си е преобразен на огромно насекомо.”

Приятни сънища!

ЛЮБОВ И ГНЯВ В ХУДОЖЕСТВЕНОТО ТВОРЧЕСТВО [октомври, 2008]

Едва ли ще бъде нещо ново, ако кажа, че образецът на всяко творчество е зададен още с първите редове на Библията, описващи сътворението на света и човека. Тривиалната аналогия би могла да се допълни с грандиозната всеблагост на Божественото деяние (“И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” – Бит. 1, 31) и нюансите на емоционалност в креативния импулс, присъщ на човека. Когато търсим обаче прекия паралел между Делото на Бога и усилието на човека, трябва да го правим не изобщо, а диференцирано; не като подразбиращо се, а “с уговорка”7. Затова ще се опитам да “обърна” съответствието, при което човешкото се опитва да бъде като божественото, с редуцирането на божественото до присъщото за човека.

Бог твори света безусловно, т.е. – извън контекста на каквото и да било съмнение. Сътвореното от Бог няма “изпитателен срок”, то не се коригира, не се дублира, не се копира. Бог е само и единствено Автор. Не коректор, нито редактор на сътвореното – защото сътвореното напълно отговаря на идеята, на замисъла. Божественото Дело не е “моделиране”, не е “опитване” и “изпипване”; в него няма никакви “нюанси”. Бог прави веднъж и завинаги, докато човек “опитва” и “изпипва”, защото неговото “правене” винаги е за “сега”. Това, което Бог казва, това и става. Това, което става, Бог констатира като “добро” и тази констатация не е лицемерна, защото добро е всичко, което е “приведено” към съществуване. Да се “приведе” нещо към съществуване обаче, не става чрез безразличие или от скука; това става “ангажирано”. Ангажимента на Бог към съществуващото (“доброто”) чрез Него е най-дълбокия смисъл на любовта. Заедно с това и най-елементарната формула на творчеството е: “правя” нещо да съществува, защото искам (“любя”) неговото съществуване и това съществуване е “любено” от мен, защото е добро за самото съществуващо.

Заедно със света, Бог сътворява и човека – по свой “образ” и по свое “подобие” (Бит. 1,26). “Образът” е “жива душа”, вдъхната от Бог на човека (Бит. 2,7), “печатът”, който той слага, за да отличи “венеца” на творението от другите сътворени неща. Което означава, че белязаното от Божествения печат е по-любимо Нему от другите сътворени неща. Защо ли? Защото е Негово “подобие”, почти като Него, по-близо до Него (от другите любими творения) – макар и не съвсем.8 Бог повелява на човека да “господарува” (Бит. 1, 28) над света, Той кара Адам да даде име на всичко живо, дори и на жена си, заселва го в Едемската градина, която специално е създал за него, т.е. – навсякъде и във всичко Бог показва, че човекът е любимото му “произведение”. Именно затова Бог се гневи единствено и само на човека; и забележете – винаги основателно. Тук му е мястото да изясним какво “не е” и какво “е” гневът. Първо, гневът не е омраза и не е резултат от омерзение. Второ, той не е реакция на раздразнение или пък израз на недоволство от обстоятелствата. В този смисъл, трето – той е функция на любовта. Казано иначе – гняв без любов е равен на омраза, на отрицание (а това е неинтрегуващо и скучно); любов без гняв е обичлива привързаност към “своето”, към създаденото “според” доброто и съществуващото по “предназначение”. Основателността на гнева е същата като на любовта: най-силно любиш онова, което е от-тебе и като-тебе, гневиш му се, когато то (поради свободната си воля) започва да постъпва сякаш не е нито “от-теб”, нито “като-теб”; в гнева си не можеш да го поправиш, но чрез любовта можеш да му простиш фриволността и отново да го завърнеш към себе си.

Като “подобие” на Бог, човек е призван да твори, и то по двата начина – целесъобразно (вещите) и “по свой образ” (художествените произведения). Именно вторите той люби, защото им е “вдъхнал” живата си душа, защото като че ли им е дал нещо, което е “отнел” от себе си9. Е, има и такива, които са безпомощни и “видимото” за тях (а това означава – одухотвореното) са само вещите (особено парите). В художественото творчество (след бащинството и майчинството) човек е най-приближен до Бога; там той обича да се уподобява на Него тъкмо в тия два аспекта – любовта и гнева.

Художественото произведение е еманация на човешката креативност, то реализира именно “човешкия” замисъл за съществуване. Художественият образ е все едно “жив” човек – създаваме го като такъв, възприемаме го като такъв (в неговата визуализация, индивидуализация, типизация, характерология и емоционален облик), тълкуваме го като такъв; дори живеем (не буквално, разбира се) с него като такъв. Проблемът е, че “живата душа” не е съпроводена от “свободна воля”, че “талантът” или дори “геният” не са в състояние да вменяват нещо повече от “жива” душа. Авторът няма как да каже на своя герой: “Ти господарствай над света, който съм създал за теб, ти именувай нещата в този свят, ти ползвай благата му!” Той дори не може да упрекне героя, че не действа по неговата авторова воля.10 Напротив, всичко е съобразено с автора, с възприемателя (зрител, слушател, читател), с анализатора и критика. Човек прилича на Демиург, но не е такъв, неговите “художничества” приличат на свят, но не са такива. А дали е така с любовта и гнева му? Дали те не са псевдо-любов и псевдо-гняв?

Безспорно е, че човек “люби” (ама, че той е сложил над “любенето” една не-божествена, сексуална поанта, си е друг проблем), безспорно е и че “мрази” (това вече е от дявола); спорно е обаче, дали умее да се “гневи”. Във Ветхия Завет Божият гняв е изобразен като беди, страдания и изпитания, струпващи се върху онези, които са извършили грехове, т.е. – пристъпили са Божиите заповеди (в Новия не е съвсем така); там важната и отличителна черта на Гнева е неговата справедливост. Ние си знаем, че за нас гневът е по-скоро емоционална проекция на недоволството от другия. Когато “другият” обаче е “облечен” в художествена образност, как можем да бъдем недоволни от него? Той има “жива” душа (поради което го обичаме), но няма “свободна” воля (поради което не можем да му се гневим). Любовта на Бог към човека е “милост”, докато гневът му е “справедливост”. Любовта на човека към “произведението” му е “очакване”, докато гневът – “разочарование” (от себе си). Уподобявайки се на Бог, човек се отнася към своя “образ” в изкуството с любов, която е без-силна обич (защото, ако е силна, тя вече не е любов, а принуда); и с гняв, който е без-силно съдене (защото, ако е “със”, това вече е присъда). В контекста на Твореца, който е дал “живата душа” и “свободната воля” – об-любващият има право да се гневи, а гневният може да “потушава” гнева си в безкрайна и безмерна любов. В контекста на автора, който дава “жива” душа, но не е в негова власт да даде “свободна” воля, любовта е инплозивна – тя е единствено в него (нали само той може да я преживее, защото от-него е съществуването на “произведението”?). Гневът на автора е експлозивен, защото само на него му се струва, че произведението се е еманципирало и живее “собствен” живот, макар и без “собствена” воля.

ЕСХАТОЛОГИЧНО ЗА ИЗКУСТВОТО [януари, 2009]

Историята (и иронията) на човешките самозаблуди сякаш най-вече е съсредоточена в афоризмите и крилатите фрази. Че изкуството е вечно, а животът – кратък, е една от тях. Ако разсъждаваме “изобщо” – върху изкуството “като такова” и върху живота “като такъв”, ще установим, че изкуството с нищо не е вповече от живота, защото идва от него, а без него не би имало смисъл. Животът може и без изкуство, докато изкуството без живия си автор и без живата си публика, т.е. без живото си “правене”, е само мъртва съвкупност от не-оживени вещи. Дори да конкретизираме до отделното произведение и отделния човешки живот, пак ще се натъкнем на несъстоятелността на подобно твърдение. Кое произведение е по-ценно от който и да било човешки живот? Възможно е радетелите на горната максима да приведат множество примери за “съкровищницата” на изкуството и за безсмислено изживяните животи; за това как изкуството осмисля живота на цели поколения, а профанно изживяния живот е недостоен за сравнение дори и с най-нищожния „оазис на красотата”, който представлява отделното художествено произведение. Не бих опонирал на подобни аргументи, стига да не съществуваше никаква надежда човек да придобие “живот вечен”, но не като абстрактна възможност, а като реално следствие именно на “крайния” си живот в историческото време. Краят на историята, Страшният съд, спасението на праведните и отвръщането от грешните, са теми от един особен компендиум, характерен за съзнанието на християнина (а по-принцип и за всяко религиозно мислене), който в системата на теологията и на религиозната философия се нарича есхатология (учение за края). Разбира се, изкуството трудно може да бъде дискутирано в контекста на християнската есхатология – в смисъла на това учение спасен може да бъде само и единствено човекът, а не произведенията на изкуството11 (или – да речем – вещите, парите, славата). Дори и да вземем изкуството като човешка дейност, то пак не може да има спасителен характер.12 Затова тук ще използвам понятието в неговия обобщаващ смисъл, като се опитам да го приложа само в дебата за края” на изкуството.

Общоприетото разбиране за “край” обикновено се свързва със смъртта, със “загубването” на живота. Затова и есхатологичното говорене за изкуството се възприема като проява на нихилизъм, присъщ за антихудожественото мислене. Чувствителните естетски нагласи “четат” подобно говорене като “против” изкуството, като провъзгласяващо смъртта му, като “некрофилско” тържествуване и пр. В основата на въпроса за края на изкуството изобщо не стои дилемата “смърт или безсмъртие”. Този въпрос не произтича нито от неразбиране, нито от злонамереност; той е органично положен в същността на изкуството и бягството от него (както би се изразил Ерих Фром) показва ограничеността на изкуството и неспособност тази ограниченост да бъде приета.

Разсъждението върху „края” не трябва да се редуцира единствено до „смъртта”. Смъртта, във физическия и в духовния смисъл на думата, е само един от възможните краища на всяко едно съществуване. Заедно с това „краят” на изкуството (като такова, като изкуство) и „краят” на художественото произведение (като материална вещ и като духовно произведение) имат различен екзистенциален смисъл. Краят на изкуството неизбежно се свързва с неговото „начало” и затова въпросът следва да бъде преформулиран така: „От какво се ражда и в какво умира изкуството?” Сигурен съм, че на първата част от въпроса могат да се дадат различни, обосновани и компетентни отговори и оставяйки „сведущите” да го направят, искам да вметна и скромното си мнение. То е елементарно като разбиране – изкуството се „ражда” от самия живот на човека; не от биологичния (иначе и животните щяха да „правят” изкуство), а от духовния, от удивителната способност на човека да „побира” света в себе си и да го „допълва” от себе си. И откъде другаде би могло да „дойде” изкуството, ако не именно от човешкия живот? Боговете, демоните, извънземните, животните и останалите „обичайни заподозрени” нямат нужда от изкуство, защото съществуването им не изисква това.13 Причините, пораждащи необходимостта от изкуство са свързани както с отношението на човека към условията за живот, така и с вътрешните му мотиви и нагласи, произтичащи от това отношение. В противес на теориите14, според които изкуството е „функция” на свободното време, обезпечено от пренаситеността на човека15, аз считам, че то се „ражда” от чувството за екзистенциална недостатъчност16. Ние често откриваме големи или малки „липси” най-вече в смисъла на живота си, но заедно с това и в неговата сензорна наситеност, в пластиката на емоционалните изживявания, в динамиката на осъществяването му, в присъствието на другите в нас, в нашето присъствие сред другите – всичко това, в малка или голяма степен ние „компенсираме” чрез изкуството. Естествено, чувството за „лишеност” от важни жизнени компоненти не е достатъчно. Само с него бихме били (а преимуществено и сме) просто недоволни от живота си (от условията, от обстоятелствата, от другите). За да може изкуството реално да запълни „каверните” на житейския смисъл, то трябва да се „роди” от специфични способности на човека, най-важни от които са таланта („дарбата”) и вдъхновението.

Ако се позовем на Анаксимандър, който още през VІ в. пр. Хр., казва че „онова, от което всяко нещо е произлязло, в него то се завръща по силата на необходимостта”, тогава можем да разсъждаваме за „края” следвайки именно тази логика. „Роденото” от живота изкуство „умира” в същия този живот; човешкото съществуване „сублимира” в изкуство, но и се завръща в своята автентичност след неговото осъществяване. „След” изкуството не идва смъртта, а непосредственото, актуално екзистиране на индивида. След като дочетем книгата, след като догледаме картината или филма, след като дослушаме музиката, ние пак се „озоваваме” в живия си живот, малко или повече запълнили смисловия му дефицит. Не оставаме в произведението, не започваме да пребиваваме в паралелно пространство; когато сме „прекрачили” там-някъде-в-него, ние не сме изоставили своята тукашност, но връщайки се тук-и-сега сме възвестили неговия край и то вече е „отвъд” реалното ни живеене. Изкуството „избликва” от живата нужда, но и се „потушава” в необходимостта от живот. Неговият край не е смърт и небитие, а „оттегляне” от непосредственото изпитване на жизнените актове, без което ние самите бихме били мъртви.

ЕСХАТОЛОГИЧНО ЗА ИЗКУСТВОТО – 2 [април, 2009]

Видяхме, че есхатологичното говорене за изкуството далеч не е „надгробно слово”. Това не означава, че то не може да бъде “чуто” като такова. Тогава оборимата идея за вечността на изкуството се трансформира в тезата, че “всичко е изкуство”. Привържениците на пан-арт-изма, вдъхновени от шекспировото “животът е сцена”, се впускат да търсят изкуството във всяка една човешка дейност. И не само да търсят, но и да го “намират”. Ако човек се загледа избирателно в заглавията, които шестват по книжния пазар, може да си състави цял каталог от книги по “изкуство”. Ще изброя по памет тематиките, макар списъкът ми да е крайно ограничен: а) “изкуството” на любовта (в частност – на секса); б) кулинарно “изкуство”; в) “изкуството” на дипломацията (съответно – на войната, тероризма и пр.); г) “изкуството” да бъдеш щастлив (егоист, дори Бог); д) “изкуството” на подкупа и т.н. Щом всичко това е “изкуство”, то тогава какво е изкуството? Каква е неговата природа, какъв е неговият критерий, в какви граници се побира то? Панартизмът не ни отговаря, той само ни внушава, че каквото и да правиш, стига да е умело, ти вече си “в изкуството”. В такъв случай изкуството би се “обогатило” и с такива “жанрове”, като лъжата, омразата, убийството, изневярата, порнографията, подлостта, отрицанието, богохулството… – стига да имаш “талант” и с вещина (изкусно) да го осъществяваш. Ето защо изкуството се нуждае от своите “граници”, а те пък са неговият “край”.

Изкуството е нещо “крайно” и в своята “крайност” то е себе си. Да се защити изкуството (от кого? и от какво?) не означава то да се екстраполира там, където всъщност го няма; не означава от него да се иска да бъде в повече от това, което всъщност е. Следователно, да се говори есхатологично за изкуството означава и това – да се казва докъде стига то и откъде започва онова, което е принципно различно (макар и да се прикрива като изкуство). Когато се загуби границата, изкуството престава да прилича на себе си, а подобното нему започва да се приема като автентично. Но, освен че изкуството се побира в собствените си граници и е крайно в себе си, то е и край – за не-изкуството, за представящото се като изкуство. Така есхаталогията се разделя на два “ръкава”: краят на самопостигнатото и краят на онова, което не може да постигне самопостигнатостта.

Самопостигнатото пребивава винаги в това, което е, към неговото битие не може да се “прибави” нищо (но не може и да се “отнеме” нищо, за да не бъде накърнено). Шедьовърът е самопостигнатата реалност на изкуството. Неговата крайност е “положена” в ясните му граници. Вярно, той се възприема, оценява и интерпретира по различен начин от различните публики в различните времена на пребиваването си в света, но това не го изменя, по-точно – не го изменя като шедьовър. Едно произведение може да е многопластово и на него да се “гледа” от различен ъгъл, но това не променя произведението, а гледната точка към него. Произведението няма как да бъде друго, няма как да се подмени. Всяко друго е от по-нисък битиен ред – подражание, плагиат, фалшификат. Различните му оценки са само “моментна снимка” на приоритетните нагласи и вкусове, те не му придават друг характер. “Хамлет” може да има различни прочити в театъра, критиката и киното, но си остава една, завършена и крайна творба. “Хамлет” не е “Дон Кихот” и няма как да бъде. Подобията на “Хамлет” също не са “Дон Кихот”, както и тези на “Дон Кихот” не са “Хамлет”.17 Подобията на шедьоврите винаги са ad hoc – за “сега”, за “дадения случай”.

Когато разсъждаваме по горния начин, можем да схванем, че краят на изкуството няма буквален смисъл; краят има смисъл само по отношение на самопостигнатото художествено произведение. Същевременно, изкуството ad hoc идва заедно с края си, но това е краят на самоизяждащото се битуване. Неговото начало е “захапало” края си, неговият край не се “оглежда” в началото си – още преди да дойде той вече го “поглъща”. Тук изобщо не става дума за “еднодневното” изкуство. Еднодневното изкуство може да е в някаква степен извисено: дори когато в него е съсредоточена почти минамална дарба; дори когато безпомощно-сантиментално ни напомня, че е някъде тук, сред нас; дори когато е отчаян вопъл за човешка споделимост и съпричастност; дори когато се прави с обречена безнадежност (напр., детето – уличен музикант). Еднодневното изкуство може да е малко, но с това малко да трогне човешката душа; да я накара да се зарадва, че макар и като “синапено зърно” го има; да изпита носталгия, че когато пак се обърнем натам, вече няма да е. То е изкуство от нуждата – не само от нуждата да се оцелява, но и от нуждата да се прави изкуство.

Говоря за ежедневното “изкуство” – което е днес, защото вчерашното се е изчерпало; което утре няма да го има, защото никому не е нужно. Произведеното (а не произведението) “за днес-съществуване” привидно е изкуство, но то не може да надскочи “злободневността” си. Основано е на без-паметие и без-целност. Появява се само за да заличи (или поне да измести) художествено значимото. Нали, ако забравим какво е изкуство, то тогава всичко може да бъде изкуство. Неговото предназначение не е да дава естетическа наслада, а нагонно удоволствие. Нали, ако нямаме за цел естетическата наслада, то всеки друг “кеф” ще ни се струва “върха на сладоледа” (в случая – на изкуството). Ежедневното изкуство няма как да се разположи във времето, то има “място” само в пространството – пространството на пазара, на покупко-продажбата, на печалбата. Струва ни се “безкрайно”, но краят му е преди началото. Това е изкуството на субкултурата, преведено на български – чалга-изкуство. Съсредоточено е в славата, парите и капризността (на “звездите” му). Неговата самонадеяност, претенциозност и арогантност са способни да изхабяват не само естетическата, но и моралната чувствителност на човека. Такова “изкуство” е преходно, но изключително натрапливо. То иска да бъде забелязано, обговорено, оценено и поставено в ценностната система на хората (наред със самочувствието му) на “върха”. Не се съизмерва с изкуството, но “изсмуква” жизнените му сили (представяйки се за него) и в тази перспектива е фатален край за естетическите и морални възможности на собствените си “почитатели”. Аморализмът е отвъд изкуството, но когато започне да “презентира” свободата, това вече не е “край” на изкуството, а “крах” на неговите подобия.

Есхатологията на изкуството не е провъзгласяване на неговото унищожение. Краят на художественото произведение е в неговата телеологичност, в неговата завършеност и в неговата самопостигнатост. Само по себе си то няма как да бъде безкрайно. Краят на квази-изкуството е в невъзможността то да има цел, завършеност (макар и за миг) и самостойност. Изкуството живее чрез своя край, псевдоизкуството умира в него.

ПОБЕДА И СМЪРТ В КОНТЕКСТА НА ВОЙНАТА [юни, 2009]

Победата и смъртта изглеждат естествено и елементарно “вписани” във всяка война, затова и тяхното дебатиране изглежда прекалено тривиално и без-проблемно. Сякаш не е пределно ясно – победата е за спечелилите войната, гибелта е за загубилите; победителите не ги съдят, за мъртвите – или добро, или нищо; гробът на незнайния воин е еднакво свещен за всяка Родина… Може да се продължи с подобни трафарети, но те не са нищо повече от “сводка” на общоприети морални споразумения след една и преди нова война. Самата война променя всякакви мирни договори, а заедно с това – и смисъла на победата и смъртта. Ето защо да се определя войната като “въоръжено стълкновение” не е достатъчно – и гладиаторската битка е била “въоръжено стълкновение”, но не и война. Войната има ясно измерими граници /независимо дали става дума за Троянската война, за войната срещу престъпността или за войната на семейство Роуз/ – това е унищожението на едната воюваща страна, за да тържествува другата. Затова ще се опитам да ги интерпретирам от една друга гледна точка, която ги представя както като взаимноотрицателни, така и като единни; и която ги завръща в моралното съзнание едновременно с положителен и отрицателен ценностен знак.

Ще започна с чисто логическата двойна отрицателност на победата и смъртта – те са едновременно антиномични и дихотомични. Антиномичността им произтича от тяхната онтологична несъвместимост, а дихотомичността – от психичното и морално-оценъчното им раздвоение.

В онтологичен план победата е modus vivendi на войната, нейна оправдана цел. Смъртта е modus mortis и в крайна сметка – нейна цена. Екзистенциалната ирония в случая е, че за “победителите” смъртта е високата цена, която те са платили за победата си /макар самите те да са останали живи/, докато за “победените” смъртта е напълно обезценена /макар самите те по-добре да бяха загинали/. Антиномията “победа или смърт” се разгръща и в други аспекти на нейното осмисляне.

Първо, победата винаги е обща, докато смъртта – винаги индивидуална. Победата е на народа, държавата, обществото, армията /или на тяхното олицетворение – държавника и пълководеца/ и тя няма как да се “разпредели” на отделните персони. Победата се изживява като живот-за-всички, тя е спасение на общото съществуване на всички победители, без оглед на техния принос. Смъртта е персонална и, за разлика от победата, тя не се изживява. Смъртта никога не е за народа /много народи възхождат след загубена война/, тя не е и за държавата /държавите се съхраняват и възраждат/, не е и за обществата /макар и да губят своите “форми”, все пак остават общества/. Смъртта е смърт за загиналия, на който никой повече не може да върне онова, за което той е загинал – нито Отечеството, нито Родината, нито Партията, нито Вожда. Той е “разменната монета” на оживелия победител, който пък може да върне “тленните му останки”, някой и друг залп или свалена шапка в негова памет.

Второ, победата е символична, докато смъртта – фактична. Символът на победата го знаят всички, но факта на смъртта е непознаваем от тази страна на битието. Смъртта е необратима и остава за вечността, докато победата е преходна и остава единствено за историята. Победата може да се модифицира, когато победителят бъде унижен и унищожен, а победеният – да се възроди и тържествува. Фактът на смъртта е установим, но непоправим.

Трето, победата е за сега, а смъртта – завинаги. Сега тържествуващите победители не са отменени от смъртта, нито пък загиналите се компенсират от победата.

И така, антиномията “победа-смърт” има три “ипостаси”: общо-персонално, символично-фактично и мимолетно-вечно. Едното е отреченото друго, едното няма как да бъде другото, ако бъде едното, тогава няма как да бъде другото.

Ако антиномичността изисква отрицание, то дихотомичността предполага раздвоение. Самото раздвоение пък се основава на единността. Колкото и кощунствено да изглежда, победата и смъртта са напълно съвместими в контекста на войната. Те не само не се отричат, не само се предполагат една друга, но и съвсем свободно се преливат една-в-друга. По същите тия параграфи, по които и се отричат. Само че в друг план – именно психо-морално-оценъчен.

Първо, щом победата е толкова обща, не е ли небходимо и да е персонална /на държавата, партията, вожда, пълководеца/? Трябва да има единен Субект на победата, защото без него тя става като че ли анонимна. В нейното постигане няма “равенство”, защото има “стратези”, “тактици” и “войници”, има йерархия, а йерархията постановява “всекиму заслуженото”. В този аспект победата от “неразпределима” става “дялова”, партикуларността й обуславя категорично неравенство сред берящите от нейните плодове /”радващите се” от победата, дори и да са емоционално заедно, са отделни в status quo-то си/. От друга страна – колкото и персонална да е смъртта, тя винаги е обща, “разпределена” е за всеки загинал, като негова “заслуга” във войната /защото той е нямало какво да даде, освен това – собствения си живот/. Затова смъртта е обща, на всички загинали – “онзи от обоза” и “генералът” сякаш не са еднакво мъртви /ако е за победата/, а всъщност са еднакво – за смъртта. Победата е персонално-йерархична за живите победители, докато смъртта е обща за всички загинали.

Второ, победата е исторически факт, от който няма как да избягаме, колкото и да ни се иска /или да не ни се иска/. Тя е това, което е налице, но нейната наличност не може да бъде и нейно оправдание. Победата е обяснима сама по себе си /като Победа/, но може да бъде и безсмислена в историческа перспектива /какво от това че СССР е един от победителите във Втората световна война?/. Ние сме свободни да правим всякакви контрафактични изказвания /от типа: “Какво би било, ако се беше случило не това, което се е случило, а нещо друго?”/, но те нямат отношение към фактите на историята. Тук само ще вметна, че за въображението и в художествената реалност контрафактичността дори е полезна – макар и да нямат големи литературни достойнства романите “Фатерланд” /Робърт Харис/ и “Рома етерна” /Робърт Силвърбърг/ провокират фантазията в интересуващата ни насока: какво би станало, ако победените бяха победители, а победителите – победени. Уви, контрафактичността не може да припише екзистенциален статут на нито едно събитие, случващо се единствено във въобразимостта на нашите предпочитания. Смъртта е символ, но не на безпомощността, а на саможертвеността. Тя е необяснима /как да я обясним на родителите, децата и съпрузите на загиналите?/, но смислена, естествена, дори изискуема в контекста на войната /война без жертви не е война, а пародия/. Към нея също можем да подхождаме контрафактично /когато не искаме да я приемаме – за близките, приятелите и роднините си/, което обаче не я отменя нито като факт, нито като символ на даденото от живота на войната.

Трето, победата е завинаги, защото винаги ще бъде само и единствено тази победа. Тя остава там, където е. Не може да се пренесе на друго място и в друго време. Нейната вечност е вечност в историческото време и затова никой не може да я отнеме. Смъртта е за “сега”. Защото само “сега” тя е смърт. Във вечна тя ще се превърне извън историята и точно тогава може да стане и вечен живот. Смята се, че загиналите “на поле брани” са спасени. Затова, защото не за себе си са умрели. Войникът е невинен поради своята “задълженост”, без значение на каква кауза служи. И именно неговата смърт освен символична е и завинаги сегашна.

О-смислянето на войната, извън нейната конкретика, ни поставя и пред един друг въпрос – тъкмо за нейната смисленост. От една страна тя има тотален смисъл. Тезисът на Хераклит /”Всичко е война!”/, повтарян и “творчески” интерпретиран от всякакви диалектици и прогресисти /на първо място сред тях – Хегел и Маркс/ сякаш “помазва” разрухата и гибелта като “престижни” персонажи на иначе безсмислената човешка история. Защото, каквато е аргументацията на гореспоменатите, войната е “борба” – за оцеляване, за справедливост, за жизнени пространства, за победата на комунизма и други подобни. Тя е завръщане към първично човешкото: “Око за око, зъб за зъб!” От друга страна – войната напълно разрушава какъвто и да било смисъл; всяко нейно оправдание е антроподицея на човешкото безбожие. А не е ли така, щом в името на победата /живота/ се лишават от живот човешки същества, без те с каквото и да било да са заслужили това? Тоталният смисъл на войната я лишава именно от смисъл – кому е необходима и защо се води една война е въпрос, на който няма как да се даде смислен отговор /отговорът, че войната е заради човек, партия, класа, дори заради идея, в името на които гинат хиляди и милиони – това е безоснователен и циничен отговор/. Но иначе – в безсмислието на войната – в него съзираме потвърждението на действително човешкото: страданието /но не заслуженото, а другото – невинното/, смъртта /но не от нас, а от “враговете”/, скръбта /за загиналите, но и за собствената ни участ на “оцелели”/, забравата /на тях, но заради самите нас/. Безсмислието на войната придобива смисъл само като катарзис, като очистване от наслоението на омразата, ненавистта и непоносимостта.

Отрицателността и раздвоеността на победата и смъртта могат да се “съберат” отвъд тях самите, т.е. – отвъд контекста на войната. Отвъд войната е мирът. Но не мирът като следствие на войната, а мирът като победа над смъртта, като победа на живота, недопускаща никаква човешка жертва. Не войната, а само мирът може да бъде “свещен” – в “мира” никой не го сполетява смъртта извънмерно, в него живеенето е “радостно”, а смъртта – “утешителна”. Именно тук е мястото на жертвеността. Победителят във войната не се изживява като жертва, защото е институция и самоцел, жертвоготовният и пожертваният /в морален аспект те са едно и също, колкото и да не ни се иска да ги уподобяваме и изравняваме/ е средство. Мирът е за онези, които идват след първите. Затова първите се нуждаят от “лаврови венци” /ордени и звания/, докато вторите – от утеха и покой. Жертвата, Агнецът е истинският Победител не във войната, а в мира! Човешкият свят е толкова “напрегнат”, толкова “обтегнат” от какви ли не противоречия, заради което ни се струва, че се нуждае от “освежаващата” и “прочистваща” дейност на войната. Демонизмът на такова “видение” може да се разкрие само когато бъде прозряна целта на човешкия живот, а именно – да бъде изживян със всичките му съмнения и възторзи, с всичките му падения и възходи, със всичките му грехове и правди. Войната лишава човека от тази възможност. Възторгът от победата е за сметка на някой друг, възходът и правдата – също. И само Един е дошъл за да бъде единствено Жертва – тъкмо на неустоимите човешки инстинкти, на подлостта, гордостта и самомнението. Саможертвата на Онзи, който идва с-мир-(ен), който идва “със смърта си смъртта да поправи”! Защото Той Е най-великият Символ на Победата над Смъртта?

МОЛИТВА И ИНСТИТУЦИОНАЛНА МОЛБА [юни, 2013]

Бойчо Й. Бойчев

Тук няма да се спирам на мястото, ролята и функциите на молитвата нито в цялостния богослужебен живот на религиозната общност, нито в индивидуалния живот на вярващия. Ще обърна внимание, че в цялото културно разнообразие няма такава религия, нито вярване, което да не се основава на молитвата, независимо каква ритуална форма и конкретно съдържание има тя. Същевременно, ще се основавам само на молитвата в Православието. Приемам, че молитвите биват частни и обществени (общи, общностни, съборни), а заедно с това – просителни, благодарствени и хвалебни.18 Приемам също, че „молитвата е насъщна потребност на душата” и че „без молитва няма духовен живот.”19 Задачата си виждам в съпоставката на молитвата с институционалната молба20 и в извеждането на различното екзистенциално значение на двете за човека.

Всъщност, основната разлика между молитвата и институционалната молба е на гледните точки. За вярващия молитвата има фундаментален онтологичен смисъл, насочена е към краен резултат, който е и безусловна цел – спасението, т. е. придобиването на вечен живот. Затова и за вярващия молитвата дори не е толкова отделен акт (както изглежда на невярващия), колкото перманентно пребиваване в една особена ипостаса на съществуването му, която може да се нарече „молитвен кръг”, дори – молитвен живот. „Животът и молитвата са съвършено неотделими. Животът без молитва е празен – в него липсва най-важното му измерение. Това е живот повърхностен, без дълбочина, двуизмерен живот в пространството и времето… Чрез самия живот молитвата разкрива и утвърждава изключителния факт, че всичко е белязано с мярата на вечността и всяко нещо има измерение в безкрайността.”21 Освен това, молитвата има ясна насоченост, вярващият никога не би допуснал, че може да бъде неин адресат. От друга страна – за вярващия институционалната молба няма такъв онтологичен смисъл, тя е ситуативна. Това не значи, че той я пренебрегва, а че за него тя има ограничена валидност и не може да бъде смислоопределящ екзистенциален хоризонт.

За невярващия молитвата и молбата еднакво нямат онтологичен смисъл. Те се „подреждат„ според практическия си „ефект”. От неговата гледна точка и от разбирането му за практическа ефективност, молитвата е с нулева такава. Молитвата не е напразна, а безсмислена. Докато молбата, в определен контекст, може да има прагматичен резултат, затова има смисъл. Без това, разбира се, да я фаворизира като изключително екзистенциално обстоятелство. В тази връзка, невярващият безпроблемно може да бъде както адресант, така и адресат на институционалната молба.22

Оттук следва, че основната разлика между институциалната молба (в някакъв смисъл – на всяка молба) и молитвата произтича от различното значение на двете за онтоса на човека. Да, молитвата е молба, но тя е молба, „…идваща от първичната безпомощност и нужда от закрила на човешкото същество и всяка молитва извира от този зов.”23 Заедно с това, молитвата тръгва и от съзнаването на радикалната дефектност на човешкото съществуване, вкоренена в него чрез греха. Грехът, като допускане на злото (а с това – и допускане на смъртта) дефектира човешкото съществуване и тъй като е изцяло отговорност на човека изисква от него действие, за да бъде поправен. Доколкото човек (пребивавайки в греха) е в една крайност, немощност и отпадналост на своето съществуване, дотолкова той не разполага с екзистенциален ресурс да се справи с дефекта. Когато съзнава това, той съзнава и че сам е безпомощен да възстанови целостта, пълнотата и опорността на съществуването си. Така молитвата е и „…онтологично изискване за човешкото битие”24 и действие, насочено от нас отвъд нас, към другия. Когато другият е човешко същество е налице молба (в широкия смисъл на думата, не непременно институционална); когато е друг обект в света (вещ, състояние или процес) – магия (пак в широкия смисъл на думата). А „молбата прераства в молитва, когато другият е отвъд този свят, когато човек в своята крайна ситуация се обръща към безкрайния Бог”25. По този начин молитвата е зов за изправяне на осъзналия своята падналост, но и действие на издигане на човека към Бога, общение и единение с Него26.

Молитвата, следователно, е начин за решаване на основния онтологичен проблем на човешкото съществуване – неговата финализираност (смъртност), мимолетност, незавършеност, изолираност; в крайна сметка – неговата отпадналост и немощност. И като преживяване, и като общение, и като очакване и резултат, т. е. – като екзистенциална ситуация, тя е от друг ред27 в сравнение с молбата и с друга природа в сравнение с магията. Определено институционалната молба не решава онтологични, а ситуативни проблеми28; докато магията пък не само не решава, а създава и задълбочава тези проблеми. По-долу ще изброим произтичащите от казаното дотук разлики между молитва и институционална молба, като аргументацията и дебата върху тях могат да се оставят при евентуално обсъждане на темата или при следващи разработки върху нея.

Първо, външно молитвата е признаване на пълната зависимост на човека от Бога, но от гледната точка на молещия се тя е израз на свободната му воля. При молбата е обратното – външно изглежда, че е свободен акт (можем да отправим молба, но може и да пренебрегнем такова действие и да разчитаме на себе си), но вътрешно е следване на непреодолима необходимост: принудени сме от обстоятелствата да отправим молба или сме принудени от гордостта си – да не отправяме. Затова молитвата в някакъв смисъл е тайство, свещенодействие29, докато институционалната молба – публично действие, което според отправната точка е или профанно, или демонстративно.

Второ, молитвата не е просто отделен акт, а перманентно действие, което обуславя цялостното (публично и не-публично) поведение на човека. Тук не може да се говори дори за сума от отделни актове, а за молитвен живот. Молбата винаги е партикуларна, „ad hoc”, дори когато цялостното поведение на човека е жалбоподателно. Като такова то може да бъде само сумирано.

Трето, в молитвата човек се явява с личността си, а в институционалната молба – с чина си. Разбира се, човек има „чин” и в молитвата, но този „чин” се отнася до формата, а същността е тъкмо в личното общение.

В тази връзка, четвърто, човек отправя молитвата по вертикала, но осъществява деянието по хоризонтала. При молбата искането е отправено към друго човешко същество (т. е. – по хоризонтала), а на неговата ответност се приписва божествена сила, сиреч – действието е по вертикала.

Пето, молитвата става актуална при нейното казване (независимо дали е чрез изричане или безмълвно), молбата – при нейното подаване в писмен вид или отправяне – в устен.

Шесто, при молитвата отговорността се понася от молещия се, при молбата – от даващия разрешение.

Седмо, при молитвата адресатът е трансцедентен, но именно в молитвата той се постига непосредствено. При институциалната молба адресатът е отсамен, но практически недостижим. Затова при молитвата е налице сърдечност, а при институционалната молба – отчужденост.

Осмо, молитвата никога не се отправя за признаване на заслуги, а за прощаване на осъзнати грехове. Често институционалната молба е именно за признаване на заслуги.

Девето, молитвата се основава на вярата, институционалната молба – на конкретната, крайна, преходна реалност.

Десето, молитвата е израз на достойнство, докато молбата често се преживява като унижение.

Молещият се (молитвеникът) изглежда неуверен в социалната ситуация, поради което се оттегля от нея, за да придобие субективна увереност в молитвата. Тази видимост може да се опровергае, ако се погледне значимостта на едното и другото. Социалната ситуация е от по-ниско екзистенциално значение, отколкото общението с Бог. Тук не става дума за степен на пренебрегнатост. Социалната ситуация не се пренебрегва, а се поставя в друг ракурс. Молитвеникът не неглижира социалната ситуация, а я оценява като преодолима – само че не от него, а от Бог. Така, ако човек разчита на себе си, на другите, на институциите, на вещите и т. н., като решаващи проблемите, той просто не ги решава. Молитвата решава (но не предрешава) проблемите на съществуването, тогава когато те са идентифицирани не като външно създадени и възмездими, а като произтичащи от греховността, немощта и дефектността на човешкото съществуване.

БОЛКОСТРАДАНИЕ [май, 2011]

Философският поглед към болката, страданието, състраданието и споделянето им следва да ги диференцира от гледна точка на определени критерии. Тези критерии са изпитването (преживяването), рефлексията и отношението. Под изпитване (преживяване) ще се разбира субективното регистриране, непосредственото (вътрешно за индивида) изживяване. Рефлексията се отнася до способността да схванем, да заявим и да обясним някакво жизнено състояние или процес като екзистенциално значими за нас. Отношението пък е свързано с приемането на жизнения статут на някой друг и обвързването ни с него (статута) като екзистенциално значим – както за другия, така и за нас.

Вижда се, че в такъв случай болката ще гравитира към изпитването (преживяването), страданието – към рефлексията, а състраданието – към отношението.

Болката като изцяло субективно изпитване е „очевидна” единствено и само за мен. Никой друг не може да изпитва тъкмо „моята” болка, както и аз не мога да изпитвам ничия друга болка. Аз „съвпадам” с болката в момента (или периода) на нейното изпитване и съм неотделим от нея. Именно заради това аз не мога да правя нищо друго с нея, освен да я изпитвам. Тъй като не съм „дистанциран” от болката, а съм непосредствено, заедно с нея (в едно цяло), аз не мога да я отделя от себе си. Болката дори не е „част” от мен, а самия мен. „Успокояването” на болката винаги идва отвън, някой друг (или нещо друго) отделят болката от мен. „Моята” болка, като преживяване и изпитване, е „недостъпна” за когото и да било. Тя „достига” до тях като глас, гримаса, възклицание и пр., но не и като самата тази болка, която аз (именно аз!) изпитвам. Същевременно в нейното изпитване аз съм сам и в тая самота няма как да говоря за нея. Когато викам от болка, когато гримаснича от болка, аз не говоря за нея, не я означавам, аз викам самата болка, и болката вика чрез мен. В контекста на моята „самота с болката” аз не адресирам това викане, стенене на болката към никой друг, а единствено и само към нея. Затова болката преди всичко е непосредствено изпитване, в много малка степен би могла да бъде рефлексия и почти никак – отношение.

Но когато болката се „отдели” от мен, сякаш никога не е била, тя остава отвъд способността да я изпитвам, а и изобщо да говоря за нея като непосредствено изпитване (преживяване). Болката не може да се преживява абстрактно (напр. като размишление за нея), а реално и аз не мога да я ословестявам абстрактно (макар именно това да правя точно в този момент). Когато пиша (или говоря) за болката, аз може и да изпитвам болка, но това е конкретна болка, конкретно преживяване, което дори и да се „опише”, остава „неописуемо”. Преживяването на болката не съвпада с никаква езикова реалия, в самото това екзистенциално изпитване (екзистиране) няма две много важни неща – няма наратив и няма когниция. Същевременно за понасянето на болката (без това да се приема като някаква инструкция, тъй като често е само психологическа илюзия), човек се нуждае и от наратив (някакъв „езиков” превод на самото преживяване30) и от когниция (не за себе си, защото е в процес на непосредствено изпитване – а за външния наблюдател /съчувственика, лекуващия/, както и за паметта31). Това означава, че екзистенциалната нужда от ословестяване на болката не е свързана с това да бъде понесена „по-леко”, още по-малко с това да бъде позната32. Следователно, тя е свързана с това да бъде разбрана, като нейното разбиране не се свежда само до рационализирането й, а до постигането на някаква нейна поносимост (сетивна, емоционална, разсъдъчна). Казано иначе – болката няма речеви еквивалент, но тя не пребивава само в извънречевото, просто и непосредствено изпитване (както е при животните); тя се „внедрява” в речта, където изпитването и казването й не съвпадат, но не могат едно без друго. Когато „влезе” в речта болката като че ли се трансцедира от непосредственото изживяване, но същевременно се конституира като основен онтологичен, комуникативен и познавателен фактор. Но това „интегриране” на болката в речта е чрез Словото, а трансцедирането – чрез словесността33. Това идва да направи две връзки – с болката в контекста на Божественото и със страданието – както в този контекст, така и в контекста на чисто човешкото.

Първо, никъде в Евангелието Иисус не е описан като болеещ (което не означава, че Него не Го боли – боли Го като Човек. Същевременно, Той страда не от болката (както често страда човек), а именно заради болестното у човеците.

Второ, тъй като Иисус не страда от болката, която така или иначе изпитва (като Човек), Той не е болеещ, не е болен. Човек страда от болката, защото за него тя е нещо повече от сетивно изпитание, тя е болеене, болест. Болестта обаче винаги е отстъп, отпадналост, сиреч – пребиваване в грях. Иисус не страда, защото изпитва болка (която, както стана дума, Той като Човек безспорно изпитва, но която, както за никой друг човек, не е нито източник, нито причина за страданието Му), а защото страда за човешките грехове, заради човешкото болеене и боледуване. Страданието заради болестта на другия, вече не е нито само болеене, нито просто съ-страдание, то е в името на спасението.

Страданието има друг статут спрямо болката. Разбира се то не е нещо различно, нито пък е количествен масив на болката. Заедно с това, то не е непременно свързано с непосредствено изпитване на болка. Парализираният човек, например, страда, макар и да не изпитва конкретна болка. Страданието е предмет на рефлексията, защото при него има схващане на екзистенциалната ситуация на човека. То „интегрира” отделните преживявания в опит, при който се установява екзистенциалното различие спрямо другите. Рефлексията обаче не се изчерпва само с установеното различие, а заедно с това „обхваща” екзистенциалната цялост, в която пребивава страдащия човек – от причините до перспективите. Затова и страдащият може да заяви като значимо своето страдание, както и да го обясни в темпоралната му цялост. Заявяването и обяснението могат да бъдат от всякакъв вид (напр., „самокритични”, „оплаквателни”, „обвинителни” и т.н.), но те са плод на рефлексията, което при болката е почти невъзможно. В този ракурс няма значение дали страданието е заслужено или незаслужено, дали е поради грях или от любов34. „Тоталността” на страданието прави възможна рефлексията и в този смисъл – „дистанцирането” на страдащия от собственото му страдание, способността му да „говори” за страданието (болест или душевно състояние) като за отделен „персонаж”. В този смисъл страданието е преди всичко рефлексия, и в по-малка степен изпитване или отношение.

Съ-страданието предполага приемането (т. е. – отношението „към”) на страданието на другия, но не като факт, а като екзистенциално значимо състояние (или събитие) както за него, така и за мен. В този смисъл съ-страданието не е непременно „страдание” или чувство, което го съпровожда, а именно отношение. В това отношение напълно липсва изпитването, но я има рефлексията. Да съ-страдавам означава да се отнасям към другия като екзистенциално значим за мен, но и същевременно като рефлектиращ себе си. И така, в съ-страданието няма изпитване, има рефлексия, но преди всичко то е отношение. Споделянето на болката и страданието е именно съ-страданието.

Любовта между мъжа и жената в брака [октомври, 2014]

За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез Св. тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях.35

Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични, нещата са и функционални, т.е. проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.

Пребиваването и присъствието са равнища , които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалият предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.

Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.

Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.

Любовта на ниво „пребиваване” /слятост/.

Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.

Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” /Бит. 1: 27/; заповедта и благословението на Бог към тях е: „…плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” /Бит. 1: 28/; констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” /Бит. 2: 24/ е препотвърдена в Евагелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” /Марк. 10: 6-8/.

Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „…телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им.”36 Респективно – „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл /именно заради възможността съществуването да придобие цялостност/, но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост, той и ни разделя. С края на акта, аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещия и напускащия любимата (изневеряващия).

Вторият проблем произтича от това, че „плътската” любов е любов дотолкова, доколкото в нея има сливане. Но доколкото в това сливане преобладава нагона, доколкото то е мимолетно, доколкото в него преди всичко се търси удоволствието /а заедно с него – честотата и разнообразието/, доколкото се води преди всичко от страстта, тя е недостатъчна както за екзистенциалната устойчивост, така и за психическата удовлетвореност на човека. В нея има аспект на висш смисъл, но именно като „плътска” тя не може да надмогне ограниченията на конкрекността и мимолетността.

Същевременно, в този аспект има още нещо, което влиза в противоречие изобщо с идеята за сливане. То е свързано с порива за пълното завладяване, пълното подчинение, пълното обсебване на другия. Тук сливането се редуцира до асимилиране /ако е възможно „без остатък”/, затова страстта в случая не е „симетрична”, а еднопосочна. Такава „векторна” страст продуцира не целесъобразно сливане, а волева асимилация. В такъв случай вече не става дума за „любов”, а за „власт”. Външно двете изглеждат почти идентични, но формите на проявление на второто започват изобщо с промискуитета и завършват със сексуалните извращения. Следователно те отпадат от този аспект на любовта и не би трябвало да се класифицират към него.

Любовта на ниво „присъствие” /заедност/.

В сливането човек се „губи” и след това се „намира” като индивидуалност. В заедността той присъства като личност. Любовта на това ниво се свежда до Аз-Ти отношението, с което започва всяко общуване и е основа на всеки социум. Ако в първия аспект любовта се „разкрива” като стремеж към слятост, то в този съдържанието на любовта се изразява в заедността. Аз и Ти са заедно не просто телесно, пространствено, физически, те са лично заедно – не в акта, а в съществуването. Изградената от Аз и Ти цялост е от друг порядък в сравнение с хомогенната слятост. Те са отделно Аз и отделно Ти и в тази „отделност” те са заедно, но не и отделени. Следователно, в любовта като заедност Аз и Ти са съставно /именно съставно, а не хомогенно/ цяло.

Разбира се, Аз и Ти не са абстрактни, те са конкретни личности. Те имат своите „лица”, с които се представят пред другия и участват в тяхната заедност. Същевременно тези лица не са аморфни, а са „образ и подобие” на Бог. В брачната любов всяко Аз вижда в Ти образът Божий и това е възможно най-пълната екзистенциална близост между двама души. Същевременно, Богочовекът Христос е съвършеният образец на ближния, затова заедно с другия, лице в лице в брачната връзка, любовта към него (тъкмо като към ближен) вече не е просто добро пожелание, но и изпълнение на Христовата заповед „Възлюби ближния си като самия себе си” /Марк. 12:31/.

Ако се погледне по-обобщено на отношението Аз-Ти, то първото, което може да се изтъкне е, че съществуването на Аз /като Аз/ е невъзможно без Ти. Без Ти, Аз престава да бъде, той става неопределен, аморфен; той вече не е какъвто и да било „Аз”. Без Ти участта на Аз е или да се „разпилее”, или да се „самозабрави”. Не би имало мен, ако го няма него, не би имало Аз, ако го няма другия и тази констатация касае като цяло човешкото съществуване и се отнася до всички негови нива. В контекста на брака, където Ти не е изобщо другият, а конкретна личност, тази генерализирана констатация има своя специфика. Отсъствието (поради смърт, развод, фактическа раздяла) на единия води до дълбока криза в живота на другия, често и до морален и екзистенциален крах. Същевременно, налице са и възможности за компенсация на липсата на Ти – от отдаване остатъка от живота изцяло на Църквата до нов брак. Друг е въпросът, че уникалната брачна любовна връзка между двамата вече не съществува или е станала едностранчива.

Второ, когато Ти е налице с това той вече е граница на Аз. Както всяко конкретно съществуване се нуждае от граници, така и човешкото има такива в лицето на Ти /като човешко същество/. Аз стига до там, откъдето започва Ти. В този смисъл Ти не е Аз, Аз и Ти не съвпадат. Като граница, в която Аз се „побира”, Ти е най-близо до Аз, но не е едно и също с него. Както бе споменато по-горе, Ти е другият, а в този аспект на любовта Ти най-пълно отговаря на идеята за „ближния”.

Трето, като граница на Аз, Ти все пак в някакъв смисъл „принадлежи” на Аз. Като неговото „друго”, Ти „съответства” на Аз – той е негов екзистенциален „аналог”. В съществуването на Ти Аз вижда и познава собственото си съществуване, доколкото вижда в Ти образа и Образеца. В брачната връзка обаче другият е заедно с това и различен от мен – най-вече полово и социално. Затова в себепознанието чрез другия е налице своеобразна мяра – той трябва да е близо, а не далече в съществуването. Това означава не само външна /морфологична/ различност, но и вътрешна /екзистенциална/ близост. Ако втората липсва, то това означава, че вече не е друг /ближен/, а чужд /далечен/. Отчуждаването в брачната любов е немощ и страдание както за брачните партньори, така и за свързаните с тях членове на семейството – родители и деца. Отчуждилият се в брака е немощен, защото той престава да бъде заедно с другия, дори и бракът да е формално съществуващ. Той се е отдалечил и сам се е оставил „сам”. Но когато си се оставил „сам” и няма никой близо до теб, ти си се лишил от възможността да обичаш. Самолишилият се от любов към другия е не само немощен, но и източник за страданието на другия, когото е лишил от любовта си.

Това означава, че в заедността си мъжът и жената не могат да бъдат безразлични един към друг, тъкмо защото безразличието поражда отчуждението. Да са заедно не като механична сума, а в любовната връзка, защото чрез нея се осъществява и възможно най-непосредствената близост между човешките същества.37 Тя е онази дарба, която задава и удържа смисъла на заедността, защото „Любовта никога не отпада, а другите дарби, ако са пророчества ще престанат, ако са езици, ще замлъкнат, ако са знание, ще изчезнат” /1 Кор. 13:8/.

Разглеждането на брака като „свързване на две половини в едно цяло” е донякъде нелепо. Да, в брака се свързват мъж и жена и, като такива, те се различават един от друг, затова и в брака се допълват. Да, встъпвайки в брак аз съзнавам своята ограниченост и половинчатост, затова и се стремя към единение с другия. Но заедно с това аз съм изцяло влюбен, изцяло устремен, изцяло обзет…; в любовта си аз съм някак си цялостен. Нещо повече – в любовта си аз съм влюбен, устремен, обзет от другия като цялостно същество, тъкмо защото виждам в него образа Божий, тъкмо защото разпознавам Образцовия ближен. В този смисъл Аз и Ти в брака са заедно именно като цялости, а не като екзистенциално половинчати същества. Тук нямат значение „обективните” (т.е. извън контекста на брачната връзка) недостатъци, лишености, „немощи” на двамата. В любовната си заедност те не само се „виждат” като цялости, но и се преживяват като такива, отнасят се един с друг като такива, взаимно се изискват като такива. Аз обичам другия не заради някакви особени (но частни) качества, а заради него самия, заради неговата цялост в съществуването. Заедно с това, за мен (в любовта) нямат приоритет неговите „лишености” и недостатъци. За мен той е екзистенциално достатъчен, независимо от това какви „претенции” от всякакво естество могат да имат другите към него. Затова аз съм зависим от неговото съществуване (как иначе бих могъл да бъда заедно, в едно цяло с него), както и той е зависим от моето съществуване (макар и да съм екзистенциално цялостен в неговите очи).

Любовта, като заедност, е осъществима само като свобода. Самата представа за свобода без любов и за любов по принуда вече изкривява действителното съдържание на тези категории.

Тези характеристики на любовта като заедност води до един екзистенциален извод. Любовта като слятост се основава на страстта, удоволствието и самозабравата, а любовта като заедност – на диференциацията, връзката и целостта. Първата се осъществява в акта на сливането, втората – в събитието на отношението Аз-Ти. Това предполага, че страстта и удоволствието като психични характеристики на слятостта отиват на „заден план”, за сметка на общуването и съкровеността.

В съществуването си Аз и Ти са заедно (не като сума, а като цялост), но това „заедно” се преживява като любов само, когато има за свое съдържание съкровеността. Съкровеното (като любовна връзка и заедност) е непосредствено, очевидно и ясно за преживяващите го Аз и Ти, но заедно с това – неизразимо, необяснимо и невъзможно за комуникиране от тях самите по отношение на другите. В това именно е неговата особеност. Съкровеността на това, да бъдеш заедно с другия, далеч не е в интимността с него (макар интимността да е „нюанс” на съкровеността, последната при всички случаи е по-обща), а в това, да схващаш невъзможността да бъдеш без него. Да бъдеш без него не във финансов, институционален, психологичен аспект; дори не изобщо да бъдеш без него. Невъзможността да бъдеш без него – в единствено възможния си живот-с-него. Защото, ако в другия виждаш Божия образ, то как би могъл без него. Когато си обърнат към Бог, ти си в лична връзка с Него и всичко друго е маловажно и зад гърба ти. Същото е и когато си лице в лице с другия в брака. Когато „загърбиш” Бог, ти имаш цялото многообразие на света, но Него го няма там. Когато „отвърнеш” лицето си от другия в брака, ти имаш много възможности, но той – брачният ти партньор, отсъства в тях.

Затова съкровеността е единствено и само в целостта с другия, само там тя може да бъде схваната. Без другия се разпада целостта на Аз и Ти, но без него се разпада целостта и на самия Аз. Следователно, съкровеността е в очевидната невъзможност да имам цялостно съществуване без целостта на съществуването ми с другия. Съкровеното е споделимо само с другия, без него то е илюзия. То се преживява от мен (както и от другия), но съществува само между нас. Без който и да е от двамата то става илюзорно.

Заедността е невъзможна и без общуването. То е осъществимо единствено между конкретния Аз и конкретния Ти, извън тях губи екзистенциалната си стойност. Общуването е винаги лично – само аз (като мен самия) мога да разбера само теб. Само ти (като теб самия) можеш да разбереш само мен. В тази „дълбочина” на общуването, в която се „полага” брачната общност, няма място да друго, освен за любовта (защото всичко друго – състояния, качества и отношения, са на „повърхността”), няма място за други (защото всички други са малко или повече „извън” – децата, родителите, приятелите, колегите), най-малко има място за чужди (разбирани дори в баналния контекст в т. нар. „любовен триъгълник” – „чуждия мъж” и „чуждата жена”). На това равнище, следователно, любовта е съкровено общуване (съкровен дискурс) и, като такава, тя е събитийна. Събитийността се изразява в това, че съкровеното общуване е едновременно протичащо и съхраняващо се. Преходното и изличаващото се в общуването е казването (самото говорене, речевият акт), а запазващото се – казаното (”казаното като такова”)38. Съкровеното общуване обаче не винаги се реализира с езикови средства – понякога интуицията (а с нея – чувството за радост или безпокойство, например) „изпреварва” речта и формира споделянето. Обяснянието и разбирането в него обикновено имат вербален израз, но много често те може да се изразят чрез погледа, жеста, положението на тялото и чрез други знаци, които да се възприемат адекватно единствено в „езиковата” система само на двамата.

Заедно с всичко изтъкнато дотук, трябва да се има предвид, че в заедността участието в живота-с-другия трябва да е отговорно. Защото аз не участвам в неговия живот, нито той – в моя. Ние участваме в общ наш живот, в който сме заедно (в интересите, в мотивите, в целите, в задачите и пр., но най-вече – в неговото изживяване). Но заедността не е нито биологична принуда, нито социално задължение; тя е Христоцентрична, затова и неният етос е благословен. Отговорността за този етос изисква и доверие. Доверието в другия не е „сляпо”, то е доверие в целесъобразността на Божията благословия.

Любовта на ниво „преживяване” /отдаденост/.

Третият аспект на любовта е свързан с екзистенциалното ниво „преживяване”. Това е нивото на което се осъществява „собствено” човешкото съществуване; то е и нивото, на което става „саморегистрацията” на съществуването и което е образът Божий. Тук човек е непосредствено причастен към битието – на своето собствено, на другите, на света, на Бога. На това ниво любовта е безусловна, затова нейното съдържание може да се нарече отдаденост. Отдадеността външно прилича на слятостта, но слятостта се мотивира от неосъзнатия стремеж на нагона. Отдадеността е във висша степен разбиране ценноста на съществуването, но заедно с това – и разбиране на неговата ограниченост и несамодостатъчност. Любовта, следователно, се изразява с решителното отдаване на съществуването си в името на по-ценно, по-висше, т.е. спасително (от гледна точка на индивидуалното съществуване) битие. Тук не става дума за лекомислено пропиляване жизнените сили на индивида и екзистенциалните възможности на личността, нито пък за тяхното егоистично „пазене” и „съхраняване”. Да отдадеш живота си, означава да го повериш; но да го повериш с вяра. Човек отдава живота си на Христа, но отдаването е дължимо и към брачния партньор. Дългът към другия има две страни – аз да отдавам живота си нему с вярата, че това е спасително и аз да приемам неговата отдаденост с грижата това да не е пагубно. Антоний Сурожки го вижда като умение да даваш и да получаваш: „Обичащият се раздава, иска да дава…, но за да дадеш…, без да причиниш болка, трябва да умееш да даваш…”39 Заедно с това обаче „… в любовта трябва да умееш да получаваш…”, защото „…често да вземеш е несравнимо по-трудно, отколкото да дадеш.”40 Любовта като отдаденост е умението да даваш, но без чувството, че нещо от теб е отнето. Точно в акта на даването човек преживява своето духовно съществуване, своята безусловна любов.

Любовта като отдаденост е в истинския смисъл на думата и самопожертвователна. Жертвоготовността често се разбира само като жест (на терзание, самонаказание, самобичуване, дори самоубийство), но тя има истински смисъл единствено като съдържание на любовта. Да се жертваш заради другия, а не срещу него, означава и да можеш да се съхраняваш заради него. В любовта никой не е самодостатъчен. Човек има необходимост от цялостно съществуване. То е невъзможно само по себе си, а само чрез другия. Затова жертвоготовността е не просто заради теб или заради мен, а заради нас.

Разбира се, любовната жертвеност не е показна, нито ритуална, тя трябва да е смирена. Смиреността изисква не просто да угаждам на любимия, а да му служа. А мога да му служа само когато съм жертвал онова, което е значимо за мен „без него” и не като искам реципрочната жертва от него, а като го моля за прошка. Така любовта между мъжа и жената в брака може да бъде креативна – като отговаряща на Божиите заповеди, като неосъдителна за другите и като „образцова” за синовете и дъщерите. В това е и отговора на призива на Йоан Богослов: „Чеда мои, нека любим не с думи или език, а с дела и истина” /1 Йоан 3: 18/.

РАЗМИСЛИ ЗА ДЪЛГА [август, 2010]

Темата за дълга изглежда толкова очевидна, че сякаш не си заслужава върху нея да се разсъждава. Човек има толкова много задължения (семейни и професионални, управленски и изпълнителски, финансови и юридически), които му биват вменявани от персони, групи и институции; той може да се ангажира с тях, да нехае за тях, да иска разсрочването или опрощението им. Какво има тук да се размишлява? И изобщо, нужно ли е да се размишлява за дълга – не е ли въпрос той на воля и действие, които не се нуждаят от философски дебат, а от резултат?

Да, до голяма степен може би е така. Но, от друга страна, тази практическа очевидност не ни ли води и до объркване, до смесване на дълга с други феномени на човешкото поведение и човешките взаимоотношения; до подмяната на духовния му смисъл с привързаностите и пристрастията; или – до противопоставянето му на свободата…? Защото, дългът може да се реализира като морално отношение само когато бъде осъзнат. Съзнанието за дълг означава, че човек е наясно със смисъла и значението му за собствения си живот в Бога и с другите. Без осмисляне (т.е. – размишление) на дължимото поведение не може да съществува дълг, защото тогава всичко, което човек прави, ще се подчинява на някаква външна (извън човека) необходимост, която той сляпо (без да я схваща) ще следва. Нито дългът е програма, кодирана в поведението на човека, нито той е машина, която автоматично я изпълнява. Ето защо, мисля, че понякога е нужно да се разсъждава върху дълга, въпреки неговата очевидност. Разбира се, ще се опитам да направя това от моята гледна точка, без да ангажирам с нея когото и да било или пък да я натрапвам на когото и да било.

Дългът е вътрешно присъщ на човека и това се изразява в специфичното му (не-безразлично) отношение към източниците, факторите и условията на неговия живот. Човек (като индивидуалност и личност) не е „случайно” същество. Но също така той не се е „самосъздал” – не по негова воля, не по негов „проект” е съществуването му. Ето защо „естествената” връзка с битието му е чрез дълга, а не чрез някаква друга – тъкмо случайна, обвързаност.41 Посредством дълга човек отдава заслужено признание на всичко, което има изключително значение за неговото битие, съществуване, живот. На първо място това е източникът на живота, т.е. неговият Творец, Който го е създал като венец на творението, уподобил го е със Своя Образ, въпреки грехопадението не го е оставил да погине, възлюбил го е и е пратил Своя единороден Син, за да го спаси. Това е единствената и най-здрава основа на съществуването, която човек получава като дар – живота, любовта от Бога и надеждата за спасение. Към тази основа именно е посоката на човешкия дълг. Дългът обвързва човека и с всички нейни проекции в живота и в дейността на Православната Църква. Йерархично този дълг стои най-високо, защото той не е свързан с преходни и създадени от човека системи от норми. Той е екзистенциален дълг, без който човешкият живот, колкото и добре да е устроен, е несъсредоточен по посока на спасението. Параметрите на този дълженствуващ живот42 се определят от Божиите заповеди, както и от Евхаристийните правила и изисквания на Църквата. Този дълг има духовен (а не тварен) характер, неподменяем е от каквито и да е „частни” задължения, макар в морален план да може да се „редуцира” до всяко едно конкретно действие и деяние на хората.

Затова на второ място са факторите в човешкия живот – те определят нравственото поведение на индивида. В най-общ план такъв фактор е ближният: с него сме заедно в съществуването, следователно – нему дължим споделянето на духовния дълг. Тук екзистенциалните фактори на дължимото поведение могат да се разглеждат в два типа отношения: персонални – родителски дълг, синовен дълг, приятелски дълг и пр.; социални – семеен дълг, професионален дълг, воински дълг, дълг към Отечеството.

На трето място – дългът е свързан и с условията, при които той бива вменяван, следван и изпълняван. Това, преди всичко е правната система, но заедно с нея – всички легитимни социални и професионални институции и организации, които лимитират поведението на своите членове чрез различни нормативи и кодекси.

Така погледнато „йерархията” на дълга се основава върху благото на живота, дадено ни от Твореца, „свежда” се до социалните и персонални фактори и се осъществява в условията на изискуеми нормативи; т.е. – дългът ни се „представя” като йерархична система, а не като „аморфна” очевидност. Ако се „доверим” на последната, това може да пренареди приоритетите на дълга43, да го профанизира44 или да го обезсмисли.45

Човек не е „случайно” същество, но заедно с това той и не попада в „случаен” свят. Той „заварва” в някаква степен „изграден” свят, някакво налично „положение на нещата”, причините и основанията на което той не може да промени. Същевременно, това „положение на нещата” не е хомогенно, еднородно. В „заварения” от човека нееднороден свят могат да се открият както дълбоки, необходими причини за съществуването на света и човека, така и случайни (повърхностни, преходни) обстоятелства, които не обуславят нито единството на света, нито смисъла на живота, но които (поради своята „непосредствена видимост”) се натрапват като доминиращи в човешката ситуация. Въпрос на субективно отношение е, как човек диференцира и оценностява тези „съставки” на наличния свят. Дали вижда „корените” на Традицията (която актуално и живо гарантира единството на променливото и текущо настояще), или се отдава на „злобата на деня” и загубва всякаква „опорност” и „надеждност” на живота си. Следователно, дългът не е само някаква външна необходимост, която задължава човек да постъпва „така” или „иначе”, той е въпрос и на избор – именно затова в дълга човек реализира и своята свобода. А след като сме свободни, значи сме и отговорни за своя избор. Защото именно ние избираме дали да служим на Бога или на мамона (вж.: Мат. 6:24), дали да понесем „благото иго” на Спасителя или да се погубим, като станем „роби на греха”. В този контекст осмислянето и следването на дълга (в неговата йерархичност и комплексност), за православния християнин е аспект на свободата на неговата воля.

Темата за „свободата-в-дълга” би останала недовършена, ако не се спрем и на още един неин аспект, а именно – на отношението ни към дълга на другия. Както се видя по-горе, в дълга ние сме заедно с другия (с ближния), но тая заедност не е съревнователна, конкурентна, не е състезание кой ще изпревари другия в угода на Бога. В нея ние се уповаваме на Божията помощ, но заедно с това даваме и искаме подкрепата на ближния. Така, колкото и парадоксално да звучи за „злободневния” разум, смирението, даването и „просенето” на прошка са най-здравият мост, който свързва дълга и свободата в целостта на личноста, за да се осъществят и пребъдат словата в Господнята молитва: „…и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си…” (Мат. 6:12).

1 Вж.: Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. Книга за всички и никого. С., 1990, с. 171, 227-233.

2 Вонегът, К. Времетръс. С., 1997, с. 6-7.

3 Ето и един превъзходен коментар по този въпрос: “…Дали е наистина невъзможно едно по-дълбоко желание за повторение, за “възкресение” именно във времето… на някаква случка или дори просто на някакъв момент…, нещо като желание за възкресение на самото време… В дълбочина ние всъщност желаем историята да се “повтори”, за да се “поправи” нещо в нея – ако ще да е дори това, че тогава – когато тя се случваше, аз я преживявах твърде безгрижно, без да съзнавам скъпоценността й… Всъщност, ако си дадем сметка – при подобно пожелаване аз почти всякога искам да съм “по-различен” при това “повтаряне”: по-внимателен към станалото, по-ангажиран, по-вписан… Искам съвсем същото, но… не го искам пак тогава, а сега… Аз следователно пожелавам историята да се “повтори”, времето да “възкръсне”, но от перспективата на “сегашното”, от която пожелавам това, аз неминуемо го и обновявам… То е “било” и когато днес аз искам то да се “повтори”, аз всъщност чувствам, че то е узряло – да бъде истински. Което обаче означава и не тъкмо просто да се “повтори”.” Вж.: Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението. С., 2005. Стр. 87-88.

4 Вж.: Борхес, Х. Л. История на вечността. С., 1994 г. Стр. 294-295.

5 Вж.: Борхес, Х. Л. Смърт и компас. С., 2004 г. Стр. 148.

6 вж.: Сийман, Д. Д., Т. Кенрик. Психология. София, изд. НБУ, стр. 163

7 “Свърши се!” – казва Иисус на кръста, миг преди да “предаде дух” (Йоан. 19, 30). В човешки план това е край, завършек, оттук-нататък нищо не може да се направи, в свършеното, казва човек, нямям повече участие. В Божествен – завърших всичко, което трябваше да свърша и повече нямам какво да добавя, т.е. Делото винаги е “окончателно”, към него няма какво да се прибави. Човешкото усилие пък никога не е “свършено”, то винаги може да бъде “довършено” от някой друг. Човек не добавя нищо и не лишава от нищо “свършеното” от Бога, той може да прави това само към направеното от другите хора. Така той променя не Творението, а съ-участието си в неговата наличност. От друга страна, човек може да “върши” каквото и да било само в крайния си земен живот. Крайното му участие в “правенето” е негова “участ”, която му се връща след смъртта, когато той търпи, но не върши.

8 “Почти”-то е свързано с онова, което се нарича “воля”. Без воля няма действие, а действието е реализация на замисъла. Божественият замисъл, Божествената воля и Божественото действие са едно съвършено цяло (Слово), докато при човека те са разделени. Затова човек има “свободна” (т.е. – способна да избира) воля. Бог е над свободата, защото е съвършен и всичко, което твори е “добро”; животното няма как да бъде свободно, защото не е дарено с воля.

9 Нима Бог не се е въплътил в Сина, за да Му Го отнемат човеците и като Му Го отнемат да могат отново да се завърнат “към” и “при” Него!?

10 Всеизвестно е “огорчението” на Лев Толстой от постъпката на Ана Каренина в едноименния роман. Толстой плакал заради “решението” й да се самоубие. При цялото ми уважение към класика, считам, че това е лицемерие. Вярно е, че има логика на художественото повествование, която не позволява на героя да постъпи по “друг” начин (иначе това нямаше да е трагичен роман, а сценарий за сапунка), но е истина и това, че нищо (буквално – нищо!) в едно художествено произведение не се “случва” извън волята на автора.

11 Извън религиозния живот на човека (на пазара, в изложбената зала, в итериора на дома, на кабинета, на обществената сграда) иконата, например, се приема като ”художествено” произведение, докато в иконостаса (храмов или домашен), при молитвата, тя престава вече да бъде изкуство, превръща се в „проводник” на отношението между човека и Бога (а не на това между публиката и автора), затова и нейният смисъл, нейната сила, надхвърлят многократно тези на художественото произведение.

12 Изкуството не е спасително, дори когато се „поднася” в изповедална форма. Покаянието спасява само когато в тайнството на изповедтта (пред свещеника, а чрез него – като свидетел – и пред Бог) човек „разкрива” съкрушената си от греха душа. Колкото драматична и потресаваща да е художествената „изповед”, тя не е в интимния религиозен акт, а винаги е публична (пред съда на публиката). Дълбоко съм убеден, че с фразата „красотата ще спаси света”, Достоевски далеч не е имал предвид „красотата на изкуството”.

13 Защо те нямат нужда точно от изкуство е друга тема, която предполага друго изложение, с което може би ще се занимаем някой друг път.

14 От Демокрит, та до Маркс и марксизма.

15 Който живее в разкош и лукс, казва Демокрит, има достатъчно време да се занимава с изкуство.

16 „Все животът не достига, все в излишък е смъртта”, както казва поетът Ал. Твардовски.

17 В “Пиер Менар, автор на “Дон Кихот” Борхес представя удивителната неуподобимост на шедьовъра. Пиер Менар не иска да наподобява, фалшифицира или преписва “Дон Кихот”. Той иска да е негов Автор. Той не иска да е Сервантес, а да е Пиер Менар, който е Автор на оригиналния “Дон Кихот”: “Той искаше да съчини не друг “Дон Кихот” – това е лесно, – а самия “Дон Кихот”… Никога не се е стремял към механично копиране на оригинала; нямаше намерение да го преписва. Необикновената му амбиция се състоеше в това да създаде няколко страници, които да съвпадат – дума по дума и ред по ред – с написаните от Мигел де Сервантес.” /Борхес, Х. Л. Смърт и компас. С., 2004, с. 98/

18 Виж: Макариополски еп. д-р Николай, Архимандрит д-р Серафим. Вяра. Надежда. Любов. Враца, 1991. с. 235.

19 Пак там

20 Институционална наричам всяка молба, която се „отправя” и на която се „откликва” в някакъв установен йерархичен ред, бил той властови, политически, икономически, социален, бюрократичен, родствен или дори лично-персонален. В този смисъл фразата „Моля те, подай ми чаша с вода!” може да има характер на молба във възходящ йерархичен ред, но и на заповед – в низходящ.

21 Сурожки, Митрополит Антоний. Молитвата и животът. С., 2005 с. 7.

22 Тук биха могли да се отбележат множеството случаи на драматичен прелом на светогледа и жизнените нагласи, когато невярващи са стигали до необходимостта от молитва.

23 Градев, Владимир. Това не е религия. С., 2013, с. 181.

24 Мандзаридис, Георгиос. Християнска етика. Том ІІ. С., 2013, с. 138.

25 Градев, Вл. Пак там.

26 Вж. Св. Йоан Синайски. Лествица, 28. – PG 99, 1129А.

27 Срвн.: „Всъщност молитвата отива винаги отвъд, надхвърля намеренията на молещия се, за да му позволи той самият да стане повече от това, което е. Тя не може да промени Бог, ала може да промени молещия, издигайки го към Този, който е отвъд неговата реалност и непосредствени проблеми”. (Градев, Вл. Цит. Съч., с. 182)

28 Друг е въпросът доколко наистина ги решава, макар и да са ситуативни.

29 „Молитвата не е магическо действие, а дело на свободата.” (Мандзаридис, Г. Цит. Съч., с. 138)

30 Обикновено това дори не е никакъв наратив, а само негово подобие – стенанията, многократното повториние на думата „боли”, на възклицанието „ох”, на словосъчетанието „не мога да понеса…” и др. п. не разказват нищо, но изразяват субективната необходимост да се придаде комуникативна стойност на самото преживяване на болката, което е очевидно само за изпитващия болката.

31 Болката не се помни като непосредствено преживяване, а като формираща менталното състояние на индивида при нейното изпитване. Именно това състояние, припознавано после като страдание има когнитивен ефект върху паметта на индивида. Парадоксалното е, че самата болка се забравя незабавно, след като престане да се изпитва, но менталното състояние се помни. Именно това последното се нуждае от наратива и когницията.

32 По принцип не съм съгласен с теориите за това, че познанието на болката е начин за справянето с нея, както и не съм съгласен, че такъв начин е и потискането й, чрез лекарствени средства (обезболяващи) или сугестивни методи (хипноза). Обезсилването на болката чрез превръщането й в обект на познание, като по този начин тя бива отчуждена от изпитващия я субект е някаква форма на измама (или самоизмама), подобна на лекарственото (имам предвид не лекарствата, които лекуват, а само тия, които обезболяват, анестезират) отчуждаване на болката. Такова отчуждаване е временно и неговият основен недостатък е, че тъкмо болката бива отчуждена от нас, а не ние от болката. Винаги има едно завръщане на болката, сякаш тя не е могла да бъде измамена и сякаш тя ни отмъщава за това, че сме я неглижирали.

33 Тук може да се сравни. От една страна Евангелието: „Горко вам, лицемери…”, „Горко вам, Тир и Сидоне…”, „Плач и скърцане със зъби…”. От друга – лекарска анамнеза: „…От две седмици пациентът се оплаква от болки в…”.

34 Вж: Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. С., 2005, стр. 91-120

35 Тъй като чрез брака се конституира семейството, ще посоча накратко някои негови характеристики, които се отнасят до темата за любовта.

Цялост и единство. Цялостта на семейството се заключава в неговата завършеност, а тя – от своя страна – в целесъобразната му форма и в целевата му реализация. Когато се говори за целесъобразна форма на семейството, се има предвид пълното семейство (родителите и техните деца), формирано според законите на държавата и неукоримо (именно семейството, но чрез него – и неговите членове) от морална и религиозна гледна точка. Целесъобразността е необходима за нормалното функциониране на семейството, защото гарантира пълнотата му (баща, майка, деца) и не предполага компенсаторно поведение на някой от членовете му (напр. единият от родителите да компенсира „отсъствието” на другия или да вменява функциите на другия родител на детето или децата си). Целевата реализация се изразява в неотклонното следване на нравствените изисквания за запазване на семейството, които едновременно да са цел и мотив за действие на членовете му.

Единството произтича от предимството на общите ценности пред индивидуалните, без последните да бъдат пренебрегвани. То е следствие на формалната и съдържателна сила на бракосъчетанието и неговата ценностна приоритетност пред всяка индивидуална потребност. То се изразява в любовта, верността и грижата – един за друг, на родителите за децата и на децата – за родителите.

Свързаност и съгласуваност. Връзките в едно семейство започват и се изграждат главно върху емоциите. Емоциите обаче са временни и релативни. Затова с времето те се рационализират и подкрепят от общи ценности, които могат да са наследени, придобити от социалната и професионална среда или изградени като следствие на собствения опит на съпрузите. Общите ценности осигуряват съгласуваността и дават приоритет на общите цели, общите задачи и тяхното емоционално преживяване.

Приемственост. Тя има три аспекта. Първият касае кръвно-родствената приемственост и обхваща както самия процес на сродяване, така и различните нива на родство (пряко, съребрено, сватство, кумство). Вторият се отнася до материалната приемственост, т. е. – наследяването. Наследяването може да има позитивен или негативен характер. Позитивно е наследяването на имоти, пари, социални постове (династично, олигархично и пр.), а негативно – наследяването на дългове, ангажименти, лоша репутация и пр. Третият се изразява в ценностната приемственост. Тя може да бъде религиозна, нравствена и битова, като първата включва в себе си останалите две. Техен израз са заветът, споменът и навикът.

36 Сурожки, митрополит Антоний. Бракът като подвижничество. С., 2005, с. 11

37 Бубер, М. Цит. съч., стр. 11-14.

38 Виж: Рикьор, П. Теория на интерпретацията: нарастващия смисъл. – Бюлетин на СБП, 5/1988, стр. 79- 116, с. 87

39 Сурожки, митр. Антоний. Цит. Съч., с.. 17.

40 Пак там, с. 18.

41 Тук примерите са много и разнообразни: фетишни привързаности (към предмети, дрехи, коли и пр.), пороци (хазарт, наркотици, алкохол, цигари, секс), психични пристрастия (мании, паранои, властолюбие, славолюбие) и др.

42 Наричам го така, защото човешкият живот не е само поведение, не е само явяване пред другите, той е живо общение в Бога с другите чрез Църквата.

43 Когато условията (т.е. – кодексите, правилата, нормите) се приемат като определящи и подчиняващи факторите, тогава не остава място за духовното осмисляне на дълга. Това е и основния принцип на книжниците и фарисеите – държат на буквата и затова са слепи за духа на закона.

44 Когато заради тварния дълг бъде забравен духовния. Типичен пример: подмяната на поста с диета.

45 Когато правилата се приемат като формални изисквания и се изпълняват формално – според интереса. Типичната максима на нихилиста: Не съм длъжен на никого с нищо, правя го не по задължение, а защото е в мой интерес”.

Бойчо БОЙЧЕВ

АТЕИЗМЪТ КАТО ТРАВМА

Повод за това изложение ми даде една статия на Пол Витц[1], а онова, което ми направи впечатление е, че още в началото авторът прави една интересна уговорка, а именно, че заглавието можело да се стори странно за някого, нещо повече – “колегите ми психолози го намериха за необичайно и… малко смущаващо”[2]. По-нататък Пол Витц уточнява, че психологията се интересува преимуществено от религията, а не от нейното отрицание, т.е. – от атеизма. Макар да не съм психолог, още по-малко пък богослов, възпитаното ми в критичност мислене реши да направи една “проверка” на притесненията на мастития учен. И ги намери за основателни. Не защото приведените в изложението тези и постановки са лишени от аргументация и не са достоверни (тъкмо обратното!), а по-скоро затова, че атеизмът не е значим проблем за либералната демокрация. В общества, чиято култура и политически практики са пропити от религиозни ценности, без последните да са институционално налагани, атеизмът няма смисъла на алтернативно социално поведение, нито играе ролята на духовно основание за такова поведение. Той повече прилича в изявената си форма на ексцентричен избор на отделни индивиди, които дори да го издигат в ранг на житейско или творческо кредо, не могат чрез това да постигнат друга настройка на масовото съзнание, така че да го позицират в трайна и влияеща на обществените процеси ценностна и морална нагласа. Казано накратко, стори ми се, че притесненията на Пол Витц идват от чувството (както негово, така и на колегите му) за незначителност на разглеждания проблем. По-нататъшното изложение до голяма степен потвърди подозренията ми. В него атеистичните нагласи се разглеждат като следствие от два фактора, които малко произволно и непрецизно, бих нарекъл социално-възрастов и психоаналитичен. Първият фактор, според автора, действа в периода след юношеството, във времето на ранната младост и продължава до началото на социалната и личностна зрялост на индивида. Той води до отклонение от религиозната вяра и е свързан с необходимостта индивидът да се асимилира в определена социална общност, да получи признание, да се утвърди в професионалния си кръг и да живее, общо казано, удобно, т.е. без ритуалните ограничения и задължения на религиозността. Според Пол Витц тези залитания по посока на атеизма не завършват с окончателно скъсване с религията, по-скоро, както казва самият той, този процес “има цялата привлекателност на връщането към юношеството”[3]. Това е характерно за всеки, който е получил дори и слабо религиозно възпитание и по същество е псевдоатеизъм, временно пренебрегване на вярата заради поривите на младостта. Той не е свързан с цялостни, трайни и необратими светогледни нагласи, които окончателно да подменят религиозната вяра с осъзнат и последователен атеизъм. Атеистичият импулс, макар и да изглежда силен, преминава и в зрялата си възраст човек се завръща към система от някакви религиозни ценности, които той като личност избира. Тази форма на атеизма е убедително обоснована от автора, може би защото той я описва с примерите от собствения си живот.

Втората група причини, които водят до атеизъм, са личностни (т.е. в никакъв случай не могат да се разглеждат като общностни) и като цяло представляват травма от детството. Впрочем в статията се прави един интересен контрапункт: смятайки, че психоаонализата е по принцип атеистична доктрина, Пол Витц изтъква за атеизма тъкмо психоаналитични аргументи. Според него, атеизмът, като съзнателно следвана жизнена позиция, е всъщност неосъзната реакция на травми в детството, свързани с бащата, т.е. с особено проявление на едиповия комплекс. Накратко казано, атеистите стават такива, защото в детството си са изживели травмата на “дефективния баща”[4]. Теорията за дефективния баща, която Пол Витц излага в основни линии, се състои в следното: “…щом детето или младежът се разочарова, или загуби уважението си към своя земен отец, вярата в небесния Отец става невъзможна”[5]. Множеството причини за разочарование обуславят три основни типа дефективен баща. Първият е примиреният баща, “той може да присъства, но да е очевидно слаб, страхлив и недостоен за уважение – дори и ако иначе е мил и добър”[6]. Това е бащата, който няма власт в семейството и не разполага не само с властови, но и с физически и морални ресурси, за да защити своето дете. Вторият тип е бащата-агресор,  “той може да присъства, но да злоупотребява физически, сексуално или психически”[7]. Такъв баща е безотговорен във всяко едно отношение, следва нагона си, дори и по отношение на собствените си деца. Третият тип е отсъстващият баща, “той може да отсъства поради смърт, изоставяне или напускане на семейството”[8]. Такъв баща се приема за абдикирал от грижата за детето, макар и да се предполага, че е притежавал ресурс за това. Тази типология, както изтъква Пол Витц, не е  произволна – тя се основава на клинични свидетелства. Заедно с това Пол Витц я потвърждава и с преглед на житейската съдба на видни атеисти – Зигмунд Фройд, Карл Маркс, Лудвиг Фойербах, Пол Холбах, Бертранд Ръсел, Фр. Нитцше, Жан Пол Сартр и Албер Камю. Всички те са преживели травмата на дефективния баща в детството си, а впоследствие са се превърнали в непримирими атеисти. Разбира се , това не са единствените атеисти, които са давали своя принос за културния облик или са били важни фактори в обществения живот на западното общество. Към тях може да бъде прибавен и всеки, “чийто атеизъм се е обусловил от бащата, който е отхвърлил, който се е отрекъл, който е мразил, манипулирал, психически или сексуално злоупотребявал с тях”[9]. Затова, към всички тях, казва Пол Витц, “трябва да има разбиране и състрадание”, защото “в крайна сметка детето просто иска да обича баща си”[10]. Важното в цялото това изложение е, че атеизмът се разглежда като следствие, и то не непременно, не всеобщо, а по-скоро спорадично, проявяващо се при отделни случаи и индивиди, независимо от тяхната роля и място в историческия процес. Атеизмът се разглежда по-скоро като болест, която може да засегне всеки, но в никакъв случай не е епидемия, която да изисква ангажимента и отговорността на цялото общество. Атеизмът е изключение, а не правило и затова ангажиментът към неговото теоретизиране изглежда притеснителен, а уговорките на Пол Витц напълно основателни.

Мога да се съглася, че приведените форми на атеизъм са валидни в социална система, в която свободният избор лежи като основа не само на всеки граждански акт, но и на духовното самооопределяне на индивида. По всяка вероятност те са валидни и в системата на тоталитарните общества. Но тъкмо в тези общества тяхната валидност не е всеобща, а частна. Смея да твърдя, че атеизмът в практиката на херметичното социалистическо общество игра съвсем друга роля и последиците от него са не само видими, но и вредни. Моята теза е, че атеизмът, като елемент на институционално наложената идеологическа парадигма, не е следствие, а травма, която се носи (и се предава) от няколко поколения. За някои от тях тази травма е осъзната и те са я понесли като страдание. За други (сред тях и моето поколение) травмата е не докрай осъзната, но продължава да нанася пораженията си, главно в морален аспект. Тези поражения рефлектират и върху поколението на децата ни, за които атеизмът е непознат като наложена форма на обществено съзнание, но също толкова непозната е и исторически определената им религиозна принадлежност. Именно поради това то става жертва (в истинския смисъл на думата), на различни фанатизми (сектантски, идеологически, националистически и др.под.) и пагубни пристрастия (алкохол, дрога, секс, МТВ, интернет). Пак поради това ние ставаме неговите палачи, заради антирелигиозната си непримиримост или поради атеистичното ни безразличие.

Първата травма, кято нанася атеизмът, идва от силовото му налагане, като узаконена форма на държавна политика във всички аспекти на обществения живот – възпитание, образование, наука и изкуство. Травмиращият ефект се дължи тъкмо на вменеността на атеизма като начин на възприемане и отношение към света. Травмата не е от това, че властовите институции заявяват своя атеизъм, а от това, че този атеизъм е безалтернативен за всеки гражданин на обществото. Липсата на избор е травмираща, защото тук не става въпрос нито за избор на място за живеене, или дори за начин на живот, а за липсата на избор на духовна принадлежност. В йерархията на личностните идентификации най-високо стои духовната, след това идват всички останали: национална, класова, партийна и т.н. Това означава, че когато индивидът е лишен от възможността да избира най-висшата си идентичност, той по същество е лишен от възможността да избира каквато и да е друга – всяка друга идентичност му се налага така, както му е наложена и висшата. Лишеният от право на самоопределение индивид понася най-голямото екзистенциално унижение – да бъде определян от някой друг като някой друг. Защото да бъдеш определян от друг, означава да се лишиш от себе си, от собствения си живот. Директивното налагане на атеизма се съпровожда и от директивна  забрана на религиозното чувство. Паралелно с това тече и идеологическото “оправдание” на този акт. Специално за България вече години наред се изтъква един аргумент, който няма никакви исторически основания, а именно, че българският народ е по природа атеистичен, че неговата религиозност не е изконна, че по душа той е езичник, а не християнин. Нещо повече – идеолозите на атеизма представят неговото налагане едва ли не като хуманен и справедлив акт: тъй като, казват те, след като христианството е наложено по политически причини и по насилствен път, то справедливо е и да бъде отменено също чрез насилствен политически акт, който да ни върне към “действителните” корени на българската душевност. Освен, че не е верен, подобен аргумент е и циничен. Аз няма да се спирам подробно на историческите факти. Само ще отбележа, че покръстването е било не просто политически акт на един владетел, а единственият начин за оцеляване на българската държава чрез религиозното хомогенизиране на нейното общество, изтощено от двувековното разноверие на основните народностни групи, населяващи българските земи. Съпротивата срещу християнизацията съвсем не е някакво общонародно движение, а локален бунт на една част от аристократичната прослойка, която е виждала в този процес загуба на своето политическо влияние и по този начин не е проявила необходимата за времето си далновидност. Вторият ми контрааргумент се отнася до периода на робството и националноосвободителното движение. Тъкмо христианското самоопределение на българския народ го е съхранило през годините на робството, въпреки опитите на поробителя за религиозната му асимилация. Националноосвободителното движение би било невъзможно без предхождащата го борба за независима българска църква. Ето защо не може да се говори, че налагането на атеизма е някакво благодеяние, което освобождава народа от “религиозния гнет”. То е удар не само върху индивидуалното право за свободен избор, но и върху националното самочувствие на българския народ, за който покръстването, съхраняването на вярата и борбата за църковна самостоятелност са изключително важни белези за неговата самоопределеност. По начина на осъществяването си и по пораженията, които нанася върху масовата и индивидуалната психика, то е аналогично на “възродителния процес” отпреди двадесет години – насилствена промяна на изключително важен самоидентификационен белег, какъвто е името, представяне на този акт като “доброволен” и “поправящ” понесена преди много поколения несправедливост, търсене на исторически оправдания за това и т.н.

Втората  травмогенна линия можем да търсим във фанатичния нихилизъм на атеизма. Атеизмът по принцип е нихилистична доктрина, чиято изходна теза е отрицателна. Принципно погледнато, от изходната теза на атеизма, която гласи, че Бог няма, не могат да се изведат никакви други тези. Няма такава логика, при която от отрицателна предпоставка да се правят утвърдителни заключения, т.е. изходното отрицание не води до никакви изводи. Следователно неговата изходност и изначалност е дискредитирана чрез самата себе си, самата тя е без-принципна.[11] Безпредметността и безсъдържателността на атеизма беше скрита от фанатичния патос на неговото институционално утвърждаване. Атеизмът беше представян като съществен елемент на диалектическия материализъм, като неизбежен извод от постиженията в науката и му беше приписвано нещо, което той не би могъл да притежава, а именно “научност”. Тъкмо в словосъчетанието “научен атеизъм” се крие и въпросният фанатичен нихилизъм, чрез който се осъществяваше онова, което Ленин (трябва да признаем – съвсем справедливо) наричаше “войнстващ материализъм”[12]. Тази войнственост на атеизма нанасяше поражения поне в две посоки. Целта на първата посока бяха всички, които малко или повече притежаваха религиозно самосъзнание. Те бяха постоянно атакувани чрез системата на политическа пропаганда. Основните аргументи бяха следните:

–          религията е носител на ретроградни идеи, тя е форма на общественото съзнание на друга епоха и като начин на мислене не отговаря нито на степента на развитие, нито на целите, нито на задачите на обществото;

–          религията разчита на невежеството и суеверието, тя не притежава никакви доводи и доказателства за своята основателност, използва се от “експлоататорските” класи за държание в подчинение на народните маси, следователно всеки, свързан с религията е проводник на “чужди” интереси.

Тук няма да коментирам състоятелността на подобни аргументи. Само ще отбележа, че те бяха постоянно внушавани, за да се вмени чувство за вина и срам във всеки, който се поддава на някакво религиозно влияние. Травмиращо е, когато за вярата се изискват доказателства от самия вярващ. Вярата не е сума от доказателства и затова нейното разколебаване също не е такава сума. Психическият тормоз върху вярващия идваше от постоянното изискване към него да се оправдава и да се извинява за това, че нарушава атеистичния комфорт на социума. Вариациите на непримиримост към религиозния човек (не само към това да бъде религиозен, но и към това да бъде човек и гражданин) включваха (уви! – все още включват) богат диапазон от добре усвоени и прилагани “методи” – от подигравките и гаврите с неговата вяра до всякакви акции на принуда за отказ от нея.[13] Натискът върху вярващите целеше не само разколебаване на тяхната вяра, но и създаване на атеистично “самочувствие” в останалите. Атеистът да се гордее заради това, че е “в крак” с науката и прогреса, а вярващият да се срамува заради своята “изостаналост и невежество”. В цялата тази ситуация прозира основният аргумент на атеизма, който гласи, че след като Бог не е емпирично достъпен обект в пределите на възприеманата действителност, то той не съществува. За вярващия, обаче, Бог не е част от света и няма как да бъде показан като емпиричен обект и тъкмо това е доказателство за Неговото съществуване.[14] Това не е просто противоречие между две взаимно изключващи се тези, а тотален отказ на институционалния атеизъм да разбере и обясни душевната нагласа на вярващия. Този отказ започва от отричането на религиозното чувство като право на индивида и свършва с отричането на вярващия човек изобщо като личност. У-нищо-жаването на религията по необходимост води и до у-нищо-жаването не само на този, който я налага, но и на този, който я приема. Такава е “научната” логика на институционализирания атеизъм: щом е “доказано”, че религията ти е нищо, с това се доказва, че и ти самият си нищо.

Целта на втората посока бяха хората на интелектуалния труд, на които се вменяваше да дават постоянни доказателства за своя атеизъм в произведенията си. Тук не става въпрос, дали учените и художествените творци са били или не убедени атеисти, а в това, че те трябваше постоянно да декларират и заявяват това. Атеистичната превенция се прилагаше по отношение на всеки, всеки трябваше да понася едно перманентно “напомняне” какво и как трябва да се мисли и казва. Дори когато човек не е религиозен такава атеистична (и изобщо – идеологическа) “стража” пред съзнанието може да травмира самочувствието му и да даде отражение върху неговото творчество. Както впрочем и всяка цензура – независимо дали е овластена или е самоналожена, тя ограничава творческия импулс и резултатите от него. Действително, самоограничението от страх да не бъдеш “уличен” в религиозен уклон, да не се окажеш защитник на “попщината”(Ленин) или “проводник на чужди интереси” лишаваше художествените произведения, както и научните трудове от реализъм и водеше до угодничество и сервилност пред властовите фактори.

Следващият травмогенен фактор виждам в неизбежната, но проведена в особена форма секуларизация при социализма. “Особеността” дойде при преместването на процеса от оста “църковно-светско” по оста “религиозно-атеистично”.[15] Секуларизацията се приемаше и прилагаше не просто като трансформиране на някои религиозни функции в светски, не само като привеждане в юридическа форма на разделението на държавата и църквата, а като цялостно изземване и подмяна на тези функции. Затова и секуларизацията беше псевдо и квази – мястото на религията и църквата във възпитанието и духовния живот на човека бяха заети от Партията. И така, първо се отрича реалността на религиозното самосъзнание, после самото то се обявява за отрицателно (поради своята “ненаучност”), накрая, за да не остане празно място, институциите запълват това място, като заедно с това отнемат правото на тайнство в личния живот на човека. За религиозния човек правото на съкровеност е от изключителна важност, водещата идея в неговия живот е за спасяването на безсмъртната му душа. Редом с отричането на бога институциализираният атеизъм отрича и безсмъртието на душата – по този начин той отнема правото на вяра в това безсмъртие и възможността за спасението, а това е основната травма, която атеизмът нанася. Ако човек се откаже доброволно от тази идея[16], това е негово право, но ако това му бъде наложено – то го убива духовно и морално. Когато вярващият по принцип бъде лишен от своята вяра, той бива обречен на една крайност на съществуването си, на него му се отнема шансът да се спаси. Свеждането на живота до тази крайност, ограничена до материалното и предопределена от социалното, го лишава от надежда. Травмата от безнадеждността не може да бъде компенсирана от вярата в “светлото бъдеще”.

Атеизмът, обаче, не само отрича и не само лишава, ролята му не се изчерпва само до това да бъде агент на секуларизацията. В институциализирания си вид той се стреми да отиде отвъд секуларността, да бъде квазисекуларен, налагайки се като субститут на религията. Подмяната на религиозните форми и функции се осъществява във всички сфери на обществения живот: подмяна на религиозните институции с партийни институции; подмяна на надеждата за спасение с вяра в комунистическото бъдеще; подмяна на разкаянието и изповедта с пълен контрол върху личния духовен живот на човека; подмяна на религиозната вяра с “революционна вяра”. Революционната вяра обаче е псевдовяра, тя няма собствени основания, а само заема мястото на действителната вяра. Субектът, който я налага, няма божествени качества, но страда от идеята за месианската си роля, заблуждава се, че притежава силата и волята да построи едно илюзорно бъдеще, вменява си правото да бъде върховният съдия на човешките дела и живот. Той (както в абстрактно институционалния си вид, така и в множеството си персонификации) впрегна енергията на всички за самообожествяването си и това болестно състояние порази цялото общество. Владеенето на материалното се превърна в основен източник на самоувереността на властовия субект, но слабостта на материалната сила е тъкмо в неспособността й да владее духовната.

Волята да бъде заменено духовното с материалното доведе и до онази травма, която аз ще нарека (по аналогия от Пол Витц) “травма от пастрока”. Първата функция на пастрока е да елиминира собствения баща, а той го елиминира тъкмо във владеенето на майката. Това обезсмисля основния мотив в “едиповия комплекс”, а именно – бунтът на сина срещу бащата, желанието да го отстрани, за да заеме неговото място. Всъщност собственият баща е елиминиран, но неговото място се заема от друг – тотолно чужд и това оказва травматичен ефект именно заради подмяната на нещо изконно. Въвеждам образа на пастрока, не за да правя нови открития, а за да метафоризирам квинтесенцията на институционализирания атеизъм, защото в случая пастрокът е тъкмо институционалният пастрок – той е този, който заема мястото, както на собствения баща, така и на Бога. Избирам този образ, защото истинската роля, която пастрокът изпълнява е не просто да владее майката, а да бъде наш баща. Това не е ролята на мащехата, която е чужда майка и изобщо няма намерение да влиза в ролята на наша. Пастрокът прави всичко възможно, за да го приемем тъкмо като наш и, още по-точно, да го приемем не като субститут, а като действителния и единствен баща. Децата, които разбират, че са осиновени, преживяват сериозни травми, дори когато са на зряла възраст. Нежеланието за теб да се грижи друг, а не твоят собствен родител е изконно и, според мен,  омаловажава основанията на “едиповия комплекс”. Едиповите мотиви за атеизма, изтъкнати от Пол Витц отстъпват на травматичността на осиновеното дете, още повече, че лишеността от родителска любов е по-тежка от фалшивите грижи на пастрока. Грижата за хората все едно са безродни и лишени от действителна родителска грижа, убива човешкото достойнство и чест. Постоянната “проверка”, дали приемам тази грижа като насочена към мен, ме унищожава като личност. “Грижата” на институционалния пастрок е фалшива, лицемерна, тя не е загриженост за теб самия, а за неговото собствено утвърждаване. Пастрокът обаче изисква от теб постоянно доказателство за това, че я приемаш за действителна, защото по този начин обосновава необходимостта от самия себе си. Затова той толерира всяка форма на предателство на собствения баща (Павлик Морозов) в името на обществения родител, т.е. на самия себе си. Пастрокът изисква от теб едно постоянно пребиваване в зоната на моралната низост – за да се докажеш пред него, ти трябва да погубиш всяка връзка с онзи, който по природа те е създал. Пастрокът елиминира бащата, но не за да го замени в грижата му за теб, а за да узурпира властта над теб, да те превърне в своя креатура, марионетка или нищожество. По този начин той пребъдва чрез теб, докато ти умираш от него и завинаги. Всъщност няма по-страшна и непоправима травма от това. Фактът, че мнозина са били щастливи от това свое положение не доказма, че тази травма не ги е засегнала, а че ги е убила като личности – без да са извършили смъртен грях, те са понесли смъртна травма.

Зная, че не трябва да съдя, за да не бъда съден, че трябва да простя и да приема всеки, който е бил низвергнат, но си задавам въпроса, трябва ли да остана безразличен, когато не биологичният ми баща (който е бил принуден да ме възпитава в атеизъм) ме е наранил, не небесният Отец (за който съм бил в неведение) ме е изоставил, а социалният ми пастрок ме е насилил да бъда такъв, какъвто не аз, а той е желал да бъда: да му бъда благодарен, да го възхвалявам и да му се възхищавам, да се подчинявам на неговата власт, да го приемам безусловно, въпреки неговите дефекти?

Съгласен съм, че психиката на атеиста трябва да бъде разбрана, но психологията на атеизма ни разкрива институционалните му форми, като патологични и травматични за личността.

Бойчо БОЙЧЕВ


[1] Вж. Витц, П. Психология на атеизма. – Християнство и култура. Бр. 3/2003 г. Стр. 4-17.

[2] Пак там, с. 4

[3] Пак там, с.9.

[4] Пак там, с.13-17.

[5] Пак там, с.14.

[6] Пак там.

[7] Пак там.

[8] Пак там.

[9] Пак там, с. 17.

[10] Пак там.

[11] В тази връзка по-подробно съм се аргументирал в: Бойчев Б. Против атеизма. – Юбилейна научна сесия “80 години от Балканската война”. Научни трудове, кн. 25: Обществени науки, част втора. В.Търново, 1993, 55-61.

[12] Ленин В.И. Събрани съчинения. Т. 45. С., 1983, с.24.

[13] Ал. Солженицин в “Арипелаг ГУЛАГ” привежда достатъчно факти за това.

[14] Виж: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, с. 121-138.

[15] В съвременните европейски държави този процес започва с Просвещението през ХХVII в. и, въпреки проблемите и неравномерността, си тече и до днес Макар и със закъснение, той си течеше и от Освобождението до Девети септември 1944 г. По подробно виж: Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 221-247.

[16] Вж: Християнство и култура, бр.4/2002, с. 10-25.

ЧАСТ ОТ ИСТОРИЯТА ЛИ Е БЪДЕЩЕТО?

Въпросът в заглавието е провокативен повече за спекулативното размишление, отколкото за една методологична систематизация на идеите за времето във философията и науката. Бъдещето определено е модус на времето, но дали всяко време може да се определи като “историческо”. И ако имаме достатъчно основания да приемем, че някякво време може да се определи като “историческо”, то дали бъдещето изобщо му е присъщо? А ако му е при-също, то дали това е по същия начин, както при “неисторическите образи” на времето?

В една своя статия[1] С. С. Лазарев говори за два вида време – математическо и историческо, като първото, казва той е “безпредметно”, докато второто е “предметно”. Ако приемем тази типология, то ще се окаже, че всичко, което има процесуален характер, заедно с това е историческо и е част от историята. Както може да се предположи, математическото време, което е “чисто” и поради това – абстрактно, няма реален смисъл извън предметното историческо време, то може само да се прилага към историческото с цел последното да бъде познато. Математическото време може да се представи като линия, която иде от “минус безкрайност” (т.е. – от миналото) и отива към “плюс безкрайност” (т.е. – към бъдещето). Моментът “сега” може да бъде всяка една точка от тази линия, която, независимо от това къде се намира, разграничава винаги едно безкрайно минало, от едно безкрайно бъдеще. Това означава, че миналото и бъдещето с оглед на математическото време са не само абстрактни, както самото математическо време, но и напълно неопределени. Подобно “приложение” помага на базата на вече отминали състояния и на проявени закономерности и тенденции не само да се предскаже, но и със сигурност да се изчисли бъдещото “поведение” на предметните системи, т.е. – предметното време е “историческо” в съвкупността на всичките си модуси (минало, настояще и бъдеще) и колкото по-подробно са проследени тенденциите и каузалностите в миналото, толкова по-точно може да се предвиди тяхното развитие в бъдещето. Състоятелността на такава гледна точка може да се потвърди от редица науки, като се започне от астрономията и космологията и се стигне до геологията и метеорологията. При всички тях историята е единно цяло и бъдещето е част от нея.

На мен обаче ми се струва, че “предметното” време също има равнища и не всяко от тях е с исторически характер. Всъщност, “предметното” време (аз бих го нарекъл дори вещно), за което Лазарев говори е по-скоро реалното физическо време. То също е линейно, но неговата процесуалност ни дава право да си го представяме тъкмо като “стрела на времето”, според израза на физика Артър Едингтън, а не просто като “монотонна” линия. Както е известно, реалното физическо време се характеризира с едноизмерност, еднопосочност и необратимост (анизотропност).[2] Това ще рече, първо, че нито един момент от процесуалното време не може да се повтори или, образно казано – хлябът няма как да се върне в брашното, от което е омесен, а брашното няма как да се превърне в зърното, от което е смляно. Такова време е ентропийно, а открай време физиците разглеждат ентропията като показател за нарастващата хаотичност на вещната система, т.е. като еквивалентна на  нейната неопределеност. От това следва, че е невъзможно миналото да бъде изменено; че няма такъв естествен ход на времето (и такъв естествен процес), при който парчетата от счупената ваза отново да се възстановят в първоначалната си цялост. Трето, бъдещето може да бъде променено (доколкото съдържа множество възможности за промяна на системата), но реално никакъв достоверен протокол за бъдещето не съществува и няма как да съществува. Впрочем теорията на относителността не противоречи на тези изводи. Прословутият парадокс на близнаците илюстрира не възможността да се връщаме в миналото, нито да отиваме далеч напред, а само проблемите, които възникват със синхронизацията на времето за системи, които се движат с големи разлики в скоростите.[3] Така или иначе, физическото време няма исторически характер (или ако има, то е само защото ние му вменяваме такъв). Процесуалното време не е историческо и макар бъдещето при него да е ясно отличим модус, то е елемент от самото процесуално време, а не от историята.

Моята теза е, че историческо е онова време, което не е просто и само процесуално, а е и съ-битийно. Но преди да стигна до него, ще отбележа още един нюанс. Става дума за екзистенциалното време, защото то е разграничителната линия между процесуалното и историческото време и по същество принадлежи на последното. Екзистенциалното време е свързано с преживяването на самото време-траене и време-течение. Вещните системи “са” в хода на времето, но нямат причастност към този ход. Те са, така да се каже, без-различни към времето и неговите модуси. Човек е този, който “схваща” времето и не се отнася с безразличие към миналото, настоящето и бъдещето. “Различността” обаче е свързана не само с различната модалност на последните, а с различните аспекти на човешкото съществуване. Човек не “владее” цялото си съществуване, неговата “актуалност” е мимолетна[4], защото той е винаги “тук” и “сега”. Същевременно, такова екзистиране “в мигновеността” е неудовлетворително, затова човек се “протяга”, опитва се да върже във възела на мигновението както отминалото (чрез паметта), така и пред-стоящото (чрез целите, плановете, надеждите и т.н.). Това създава екзистенциалната илюзия за някаква “блоковост” на съществуването, където “в-едно” са ни дадени времевите модуси. Тази илюзия, подхранвана от способността да си спомняме (все едно отминалото е налице) и да предполагаме (все едно бъдещето ни е гарантирано), като че ли се опровергава от невъзможността актуално да притежаваме както миналото, така и бъдещето. От една страна, както казва Дейвид Лауентал, “припомнянето и очакването изпълват всеки настоящ (к.м. – Б. Б.) момент”[5], а от друга “миналото и бъдещето са еднакво недостъпни”[6]. И все пак тази “еднаква недостъпност” е различна: “статусът на бъдещето съвсем не е същият като статуса на миналото”[7], нещо повече “бъдещето е недействително в доста по-убедителен смисъл от миналото”[8]. Интересни в тази насока са разсъжденията и на Борис Успенски: “Миналото и бъдещето – пише той, – се възприемат като неравноправни (неизоморфни) в екзистенциално отношение; миналото – това е нещо, което вече е съществувало, а бъдещето тепърва трябва да придобие съществуване (да стане съществуващо)… Ние знаем, че миналото всеки път е било, настоящето е, а бъдещето ще бъде; но “било е” и “е” се отнасят по принципно различен начин, отколкото “е” и “ще бъде”. Ако “било е” е преди всичко това, за което е можело да се каже “е”, то “ще бъде” е преди всичко нещо, което още го няма; “било е” е нещо, което го няма сега, но не и нещо, което го няма изобщо, “ще бъде” е нещо, което го няма сега и го няма изобщо.”[9]

Човек обаче не може да се “лиши” от бъдещето, колкото недействително и да е то, както не може да се лиши и от минало – игнорирането на едното е игнориране и на другото, а заедно с това и лишаване от възможността за смисленост на съществуването. В тази връзка могат да се изтъкнат класически литературни примери. В омировата “Одисея”, например, се разказва за острова на лотофагите. Лотофагите (наричат се така, защото ядат от цветовете на лотоса и така забравят всичко), в резултат на пълната амнезия са лишени от минало и не преживяват нищо друго, освен днешния ден. Вярно е, че са безметежно живеещи в настоящето, защото не носят бремето на миналото, но заедно с това нямат никаква представа за бъдещето и никаква перспектива пред себе си.[10] Подобни[11] на лотофагите са и хората йеху от разказа на Борхес “Докладът на Броуди”[12], които “не са примитивен, а изродил се народ”[13], дори и затова, че “нямат никаква памет, но имат пророческа дарба”[14] Не само забравата, но и “абсолютната” памет за миналото разрушава връзката между модусите на екзистенциалното време, т.е. едното не може да бъде за сметка на другото: само миналото не не достатъчно за цялостта на съществуването. В тази връзка може да се спомене и друг разказ на Борхес – “Фунес паметливият”[15]. Фунес помни всичко, но когато се опитва да си спомни цял един ден, това му отнема също един ден[16]; по този начин той се лишава от настоящето, заменяйки го със спомена за миналото.

Тъкмо защото гледа на тях от прага на настоящето, човек често аналогизира миналото с бъдещето и ги обърква. Като търсим логика в отминалото, ние се опираме на детерминистичните връзки между пораждащото и породеното – когато нещо се е случило (и се случва), то изглежда обяснимо като верига от причини и следствия. Тази обяснима каузална последователност може лесно да се екстраполира върху последващото и тогава то ни изглежда не само предвидимо, но и едва ли не неизбежно. Именно тук се смесват и подменят вещното и екзистенциалното време. Възможното и предсказуемо състояние на нещата в бъдещето е безотносително към нашето собствено съществуване “тогава”. Ние можем да прогнозираме вещното бъдеще, но нямаме никаква възможност да направим това по отношение бъдещето на собственото си съществуване. Човек е “внезапно смъртен”, както казва Воланд в романа на М. Булгаков “Майстора и Маргарита”, и като такъв не може да разчита на това да “провери” и “верифицира” собствените си прогнози. В екзистенциалното време бъдещето е “хоризонт” на очакванията, но не за това какво ще се случи във вещния (физическия) свят, а за това какви са екзистенциалните перспективи на индивида, а те имат своите основания единствено в настоящето. Синдромът на “внезапната смърт” елиминира и основанията, и очакванията, т.е. – всичко друго, освен вещите. По този начин човек се лишава не от бъдеще, а от настояще.

От психологична гледна точка човек преживява екзистенциалното време като подвижна цялост на модусите му, макар ценностно да не се отнася по еднакъв начин към тях. Носталгичната нагласа ни кара да се обръщаме постоянно към миналото за сметка на игнорираното настояще; романтичната – да фантазираме конкретни неща за някакъв неопределен момент от бъдещето (“от-тук” визираме “не-сега”); утопичната (или анти-утопичната) – да се опитваме да коригираме настоящето като изграждаме представи за някакво паралелно “сега” (т.е. визията е “от-сега” към “не-тук”); прагматичната – да “съкращаваме” настоящето чрез акцентуване на усилията не само върху целите, а преди всичко върху резултатите от дейността и по този начин да имаме чувството, че сме на “стъпка” пред прага на настоящето. Всичко това е така вкоренено в съзнанието, че човек има чувството, все едно животът му в миналото и бъдещето е като-в-настоящето.

Рационализирането на екзистенциалното време показва едно-единствено нещо – актуалността на съществуването не е нито в миналото, нито в бъдещето, то е само в настоящето, в момента “сега”. По оста на времето като че ли се “носи” екзистенциалната “вълна” на настоящето, която оставя след себе си едно безжизнено минало (невъзвратимо и невъзстановимо) и гони пред себе си едно ненастъпващо бъдеще (защото онова, което настъпва е винаги настояще). В този смисъл рационализирането на екзистенциалното време елиминира бъдещето като реален модус, придава му статута на “притурка” на фантазията. Впрочем, алтернатива на такова рационализиране съществува и тя има своите исторически и културни потвърждения. Това е идеята за кръговото (цикличното) време, но в нея се губят разликите между минало и бъдеще – всичко, което се е случило, ще се случи отново, т.е. то е едновременно и минало и бъдеще. Но подобен възглед има и своите позитиви: той снема тревожността от напрегнатото екзистиране в линейното време, а тя идва тъкмо заради невъзвратимостта на миналото и заради неизвестността на предстоящото (но, както се видя, не предстоящото бъдеще, а предстоящето настояще).

Без екзистенциалното време е невъзможно и съ-битийното. Именно събитийното време може да се нарече в истинския смисъл историческо. То се характеризира с някои особености: има начало (началото на историята, независимо от това как си го представяме); неотделимо е от екзистенциалното време (т.е. – достъпно е за възприемане и осмисляне само от човека); модусът на миналото е с приоритетно значение за познанието му, а реалното съдържание на този модус (събитията, а не просто състоянието на нещата) наричаме история; към момента “сега” не е завършило, което пък позволява да се обосновават различни “версии” за неговата цялостност. Тук важните моменти са два – реалното съдържание на историята са събитията протекли в миналото и за “цялото” историческо време могат да се продуцират различни хипотези. Да видим как стои в тази връзка въпросът с модуса на бъдещето.

За да “задържи” миналото в полето на осмислянето и разбирането историята се нуждае от четири неща: събития, памет, свидетели и текстове (в широкия смисъл на думата). “Версиите” за формата на “цялото” историческо време могат да се сведат до няколко основни: кръгово време (то е не-историческо); линейно време (с две основни разновидности: линейно есхатологично и линейно безкрайно) и спираловидно време. За кръговото вече стана дума – там минало и бъдеще съвпадат.

При историята, разгръщаща се в линейно безкрайно време бъдещето не може да има исторически характер – в него няма събития, не може да има спомени (за съжаление на Деникен) за него, никой не се е озовавал в него за да свидетелства (дори и да се озове, той заварва само вещи, а не събития), текстове за него има (научната фантастика), но от него няма (“…за миналото ние знаем, а за бъдещето само се досещаме; миналото съществува като последователно организиран текст, а за бъдещето се досещаме само в отделни моменти, т.е. фрагментарно; знанието ни за миналото е конкретно, докато представата ни за бъдещето се формулира на много по-абстрактно ниво и т.н.”[17]).

Разглеждането на историята като разгръщане на едно крайно (есхатологично) време е свързано и с религиозното разбиране за сътворената история и нейният гарантиран край.[18] При това разбиране в бъдещето има събития (последното събитие, т.е. последната битка на доброто и злото, е гарантирано, но до него не се стига през някакво “пусто” време, а през време, също запълнено със събития), има свидетел, който го знае (Исус Христос – той е и единствения свидетел, неговото свидетелство е тъкмо за бъдещето, за крайната цел на историята, която чрез него не е просто цел, а именно съд), но ако се вгледаме, ще видим, че това е свидетелство за последното събитие в историята, а не за всичко, което предстои – за последното свидетелят и съдещия мълчи.[19] В този вариант бъдещето съществува, но е недостъпно за нас, неговият текст е написан, но ние все още не сме го прочели.

Привържениците на прогресисткия модел на историята считат, че ходът на историческото време е по спирала, което прави бъдещето напълно прогнозируемо (повторението на по-висока степен, опиращо се на закона за отрицание на отрицанието. Прогресисткия модел обаче бе опроверган, тъй като гарантираното бъдеще не се състоя.

Тук може да се изтъкне и още една гледна точка – тази на Райнхард Козелек. Според него “прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо”[20].

И така, историята е събитийното време, погледнато през призмата на екзистенциалното, като това не означава пренебрежение на математическото и физическото (всички те се преплитат) или, както казва Козелек, “…историческите времена могат да се разграничат принципно от природно обусловените времена, макар едните да въздействат върху другите по множество различни начини”[21]. При всички тях модусът на бъдещето присъства по различен начин – математическото и физическото време нямат исторически характер, при първото то е абстрактно (“плюс безкрайност”), при второто е реално и изчислимо. Изчислимото бъдеще обаче не гарантира никаква събитийност, то не гарантира и нашата екзистенциалност. При екзистенциалното време бъдещето се преживява като реално, но онова което винаги настъпва е настоящето. Колкото до събитийното време единственият модел, при който бъдещето има исторически характер е есхатологично-християнския. При останалите модели предстоящото може да се прогнозира, но предоверяването в прогнозите често води до илюзии както за бъдещето, така и за настоящето. За да се избегнат илюзиите трябва да се стои на скептическа позиция – на идеята, че някакво събитие може да се случи следва да се противопоставя и идеята, че то може и да не се случи. Ако погледнем назад в миналото ще видим, че винаги се е осъществявала една от възможностите, там събитията винаги са еднократни и неповторими. Всички останали алтернативи на събитието просто не са се състояли. Следователно, те не са нито част от историята, нито принадлежат на историческото минало, нито са предмет на познанието – за тях могат да се правят единствено контрафактически изказвания. В този смисъл бъдещето не е част от историята, то няма как да бъде познато като модус на историческото време. Но заедно с това бъдещето ни позволява да излезем извън буквалната емпирика и непреодолимост на настоящето, защото категоричността на настоящето се преодолява чрез некатегоричността на мисълта за бъдещето.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993.
  2. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  3. Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000.
  4. Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002.
  5. Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503.
  6. Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89.
  7. Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002.
  8. Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000.
  9. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002.
  10. Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47.

 


[1] Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89, с. 79

[2] Вж. Рейхенбах Г. Направление времени. – М., 1962.

[3] Ако се направи аналогия със социалните системи, то положението се оказва по ироничен начин също толкова парадоксално. Едни системи се движат с по-голяма, а други с по-малка скорост и макар да са заедно (не само на едно място, но и в едно и също физическо време), те не могат да се синхронизират – едните изглеждат неимоверно напред, а другите безнадеждно изостанали.

[4] Срвн.: “Ако под време се разбира единица, която не може да бъде по-нататък разделена на никакви, дори и най-малки мигове, това е единственото време, което може да бъде наречено сегашно. Но то тъй бързо прелита от бъдещето в миналото, че няма никаква продължителност. Понеже, ако се удължи, започва да се дели на минало и бъдеще. Следователно настоящето няма никаква протяжност.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХV, 20/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 213. Прев. Анна Николова.

[5] Основата на това схващане безспорно се намира в книга единадесета от “Изповеди” на Аврелий Августин: “Има три времена: сегашно за миналото, сегашно за настоящето и сегашно за бъдещето. Понеже в душата съществуват тези три времена – и другаде не ги виждаме: паметта е настоящето за миналото, виждането е настоящето за сегашното, очакването е настоящето за бъдещето.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХХ, 26/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 216. Прев. Анна Николова.

[6] Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 43.

[7] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 256.

[8] Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503. С. 498.

[9] Успенски, Б. История и семиотика. – Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000, с. 11-40. С. 32-33.

[10] Срвн.: Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000 г., с. 5.

[11] Те са подобни, защото има разлика между амнезията на лотофагите и неспособността изобщо да се помни, както е при йеху.

[12] Вж. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989 г., стр. 387-394.

[13] Пак там, с. 390.

[14] Пак там.

[15] Пак там, стр. 131-138.

[16] Пак там, с. 136.

[17] Успенски, Б. Цит. съч., с.32.

[18] “Апокалиптичната точка – “есхатон”-а (на гръцки “края”) – е иманентен предел на историята, предел, който историята достига в резултат на вътрешното си развитие.” Цит. по: Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47. С. 42.

[19] Вж.: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

[20] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 260.

[21] Пак там, с. 10.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯТА КАТО ОТКАЗ ОТ ИСТОРИЯТА[1]

Разбирам, че това заглавие е провакитивно, главно заради отпратката си към “Краят на историята” на Фукуяма. Затова още в началото искам да кажа, че “край” и “отказ” от историята не са синоними, главно поради това, че понятието “история” не се разбира еднозначно от теоретичното и от ежедневното съзнание, например.[2] От друга страна, “правенето” на историята от историческите субекти (“облечените” във власт институции и личности, политическите партии, обществените, силовите и стихийните движения) и “преживяването” на историята от човешките индивиди също имат различен смисъл. Историческите субекти не могат да “правят” история без да въвлекат в нея индивида, но участието на индивида в историята се осъществява чрез търсенето и намирането на неговата (на индивида) историческа идентичност. А последната се основава на паметта (индивидуална и колективна) и записа на миналото (в историческия текст). Индивидът не може да намери (или ще изгуби) своята историческа идентичност, ако обществото и неговите институции не обезпечават работата на паметта и функционирането на записа. На пръв поглед изглежда, че по-удачното заглавие в случая би било “Глобализацията като отказ от историческа идентичност”, тъй като и по същество тезата ми е именно такава. Но като се вземе предвид, че за индивида историята е тъкмо неговата историческа идентичност, че тя е породена от “екзистенциалната потребност от история, от един определен тип история, така както тя се изживява от всекидневното и се формулира от интелектуалния дискурс…” [7, 9], става ясно, че тук “история” се взема именно в този смисъл.

Същевременно, терминът “глобализация” присъства в идейното пространство (и с него се борави) в ясно изразен надиндивидуален (но не и – надисторически или антиисторически) смисъл. Именно от това провокацията в заглавието намира своето обяснение. В статията си (а не в книгата с почти същото заглавие) Фукуяма уточнява, че говори за историята в Хегеловия смисъл на думата. Действително, от гледната точка на един прогресистки възглед от типа на Хегеловия, има резон да се търсят аргументи за “край” на историята. Фукуяма прави именно това, твърдейки, че ако се приеме философско-историческата визия на Хегел, краят на историята вече е настъпил, и аргументира тезата си с идеята за “универсализацията на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешкото управление” [12, 3].

Не смятам, че глобализацията поставя край на историята, нито че историята е изчерпана и глобализацията ще я преодолее. Дори не се изкушавам да парафразирам една известна мисъл и да кажа, че глобализацията е продължение на историята в друга форма. Вярно е, че с глобализацията историята не се прекъсва, а продължава, но това е така само защото “глобалната” история на човешката цивилизация ни предлага изобилие от примери за глоблизационни проекти и експерименти. Всички те са започвали с претенцията за постигане на комфортна всеобщност на всички в единния и единствен свят, за безкрайна устойчивост във времето, като са намирали упование в правото за правене и писане на историята. Същевременно и всички се сблъскват с проблеми, свързани с властовата реализация [2, 85], с комуникативните възможности и с обезпечаване на ресурсите, които са били необходими за удържане на анти-глобализационния натиск. В крайна сметка претърпяват крушение както заради невъзможността да се справят с тези проблеми, така и заради пренебрегването на човешката индивидуалност и превръщането й във второстепенен елемент, в “пълнеж” на глобализационния процес. Въпреки това, макар и да не са осъществени като окончателни, тези проекти и практическата им реализация са в истинския смисъл исторически. Те се съпровождат с дейности, апелиращи към паметта, към нейното съхраняване, към възпроизвеждащите миналото текстове, т.е. към поемането на исторически ангажименти, към “вписването” в историята, към “вливането” в нейния “поток”.

В този смисъл съвременната глобализация не е извън историческия процес, но е изправена пред проблеми, свързани както със схващането на историята, така и с “участието” на индивида в нея. Тези проблеми поставят пред идеолозите и политическите субекти на глобализацията необходимостта да призоват към отказ от историята отделния индивид, като се позоват на три взаимно свързани “аргумента”: подмяна на паметта, модификация на текста и отказ от историческа идентичност.

Моята задача в това изложение аз виждам в следните аспекти. Първо, да покажа съвременната глобализация в обратната перспектива на исторически състоялите се глобализационни процеси, за да се види, че тя не се различава нито в същността, нито в целите си от тях и – което в никакъв случай не я обезсмисля – не носи в себе си толкова голям (може би той затова е и толкова рекламиран) спасителен потенциал за човечеството. Второ, да покажа, че пренебрегването на преживяната памет в полза на електронната, че подмяната на линейния исторически текст с неисторическите хипертекстове на мрежата и че незаинтересоваността от идентичност са тенденции, които крият в себе си редица опасности за успеха на глобализационния процес, ако бъдат форсирани при неговото осъществяване.

Всяка глобализация започва с експанзия. Това е по-малко или по-продължителния процес на обединяване (или овладяване) на света. Друг е въпросът дали при тези експанзии е овладяван целият свят, каквато всъщност е първоначалната цел на глобализационните процеси. Те са насочени към консолидирането на съществуващите (населени, но и ненаселени; с организирани, но и с първични чов. общности) пространства, с цел да се изгради едно единно и хомогенно пространство, което да функционира с нарастваща степен на ефективност. Ето защо иницииращите глобализационните процеси субекти обикновено се “задоволяват” с по-голямата част, а не с целия свят, макар винаги да поддържат готовност да продължат експанзията и към неовладените части на света. Разбира се, не всяко териториално разширение и не всяко обединение се явяват глобализационни процеси. В древността Александър Велики, а не китайските императори, е първият глобализатор. Китайците не са си поставяли глобализаторски цели, макар на пръв поглед да изглежда, че са имали основателни причини за това, а именно – огромната човешка маса, несъпоставима нито по количество, нито по гъстота с пределинистична Гърция. Тъкмо задачите по вътрешната консолидация и йерархизация на обществото в Китай, съхраняването на властното единство – така или иначе постигнато в гръцките полиси – не актуализира изобщо глобализаторски проекти. Разширяването на жизненото пространство не е равнозначно на глобализация. Поради подобни причини и огромните преходи от Азия в Европа също нямат такъв характер – тяхната цел не е била обединението на света.

Овладяването на максимална част от световното пространство е само първата цел на глобализацията. Втората, а с оглед на идеята за глобалността, тя е и по-важната, цел е удържането и времевото обезпечаване на обединения свят. Глобалното “средище” се нуждае от “глобално” време, защото постигнатото единство в пространството може да се осмисли само когато се постигне и като единство във времето. Ако за първата цел е достатъчна военната и административно-структурна експанзия, то за втората е необходима доминацията на политическата и културната дейност. Така глобализацията се превръща в политически процес, който оправдава своята необходимост главно чрез исторически основания. Тъкмо затова и ги произвежда – в паметта и в писаната история. По този начин историята се оказва изключително необходима за постигането на втората цел. Но за да има история е необходима памет – Клио е дъщеря на Мнемозина, паметта е майка на историята. В крайна сметка “мнемоничното представяне предхожда въпроса за представянето на миналото в историята” [9, 205]. Тъкмо дейностите по обезпечаване на паметта могат да гарантират в някаква степен успешността на глобализационния процес. Разбира се, тук не става въпрос само индивидуалната памет, а особен вид “култивирана памет”, която е единство на индивидуалната и колективната [6, 61-62]. Култивираната памет по принцип се разполага в традицията [6, 107], но традицията не започва от момента на експанзията, а се екстраполира и в миналото преди нея, за да може да обоснове глобализационния процес като преодоляване на дезинтеграцията.

Работата на паметта се изразява преди всичко в консолидирането на миналото и настоящето (а това отпраща и към бъдещето), защото единството на света трябва да се постигне не само в пространството, но и във времето. Тук не се разчита само на непосредствената памет, но и на различните й “обработки” – манипулации, блокиране, задължаване на паметта [вж. 8, 36-47]. Същевременно, в глобалното пространство (примерно в Рим) паметта не се “центрира”, а започва да се у-множествява и създадените по този начин конкуриращи се памети започват да влияят (най-често корозиращо) на глобализационния процес [6, 76].

Записът на миналото е другият обществен ангажимент, който е в основата на историческата идентификация на индивида [9, 211]. Линейността на историческия запис е основна негова характеристика. Жак Дерида изтъква, че най-древните форми на запис (митограмите) са били победени в края на краищата от линейните записи като в по-голяма степен структурно-съвместими с икономиката, техниката и идеологията в епохата на цивилизацията [5, 128].

Линейността на историческите текстове е обусловена от линейността на историческия процес във времето. Същевременно, историческият текст представя последователността на събията от миналото като следващи едно от друго в неизменен ред (тъй-като са се състояли) и по този начин разкрива “глобалния” замисъл, необходимостта от неговото осъществяване, независимо дали е разбиран и схващан в отделните актуални моменти на разгръщането му. Историческият текст на глобалистичната идеология се гради като че ли само върху “достоверни” свидетелства, “доказани” факти и “неопровержими” документи. По този начин историческата последователност на събитията се представя като логическа необходимост, която може да бъде спъвана, прекъсвана, възпрепятствана в някакви периоди от време, но остава неопредолима, неизбежна. По същество към това апелират всички прогресистки теории за историческия процес – те имат ясно изразен глобалистичен патос в идеята за крайното (а по същество -–безкрайно във времето след него) съвършено състояние: краят на Ойкумена, Вечният град, хилядолетния райх, комунистическото общество и др.

Заедно с това, наличието на множествени и конкуриращи се памети в глобалното пространство поражда и “успоредни” редове на историческия запис. По същество това е анти-глобално писане на историята. При краха на глобалния проект, който в собствената си визия “пише” историята, рухва и тази “негова” история. Тогава се оказва, че историята е писана от анти-глобалистките сили. Примерите в това отношение са предостатъчно: като се започне с новозаветните книги и се стигне до анти-фашизма, анти-комунизма и анти-глобализма (тероризмът се изживява като пишещ историята, тъкмо защото се съпротивлява на нейното “узурпиране” от глобалистките идеологии). Ясно е, че успоредните, сближаващите и разединяващи, пресичащите се редове на историческите текстове извеждат историята извън логическата необходимост и я въвеждат в “логиката на вероятността”: “Малко или повече е вероятен фактът, че това или онова се е случило така, както се твърди” /9, 213-214/. Затова и Дерида говори за симптомите, които в наше време (той има предвид края на ХХ в.) показват, че “еднолинейното” глобално писане на историята вече не е толкова плодотворно и “линейността е отслабила своя гнет” /5, 127 – 128/.

Съвременната глобализация не иска да бъде припозната, но и не може да преодолее негативите на предишните (особено на последните две). Онова, което различава съвременната глобализация от предишните е тъкмо в елементите, които са подсигурявали успешния “старт” на тези начинания: паметта и записа.

Електронните носители на информация до голяма степен десубективизират паметта и подсказват, че не може да се разчита прекалено на нея. “Модерните общества изглеждат подвластни на изкушението да капитализират до безкрайност паметта, което би ги освободило от необходимостта да вписват миналото в настоящето – пише Жоел Кандо. – По такъв начин не би имало нужда да се търси настояща форма на паметта…, а би било достатъчно само безкрайното й архивиране.” /6, 86/ Опасността от пренебрегване на живата (на опитната, на преживяната) памет, заради някакъв на пръв поглед по-добър начин на съхраняване на информацията е забелязана още от Платон и той предупреждава за нея в прословутата си критика на писмената. Изкушението днес е много по-голямо – електронните носители на информация не просто обемат по–голямо количество информация, но и могат да бъдат много по-услужливи в неното търсене и комбиниране. Глобалиската идеология и политика охотно подкрепя облягането върху елекронната памет и ни подканя да подменим с нея  опитната памет – лишеният от естествена памет човек се оттегля от реалния свят (когато е откъснат от своя източник на информация той изпада в летаргия, не може да се справи с елементарни ситуации, дезориентира се и реално губи своята идентичност). Разбира се, нищо лошо не би имало, ако кибер-паметта допълваше (а не подменяше) преживяната памет, но тенденцията е точно обратната. Уточнение: опитна (преживяна, памет от преживяванията) не е само паметта за житейските актове, а заедно с това и за въвличането на индивида в случването на неговия свят (т.е. тя е памет за историческия и социален опит на индивида). Подменена, тя остава само като памет за житейските актове, безперспективна към миналото, неисторична.

Подмяната на паметта води и до подмяна на записа – от линеен към нелинеен, т.е. неисторически (историята се гарантира от линейния текст). Хипертекстът е нелинейно организиран текст, съставен от достатъчно автономни образувания, които при всички случаи могат да съществуват и извън него. Благодарение на тази автономия те могат да се включват в различни смислови редове и да се четат в различна (понякога произволна – б.м. Б. Б.) последователност. [11, 12-18]

Теодор Нелсън (въвел в употреба думата “хипертекст” през 1965) смята, че “главната черта на хипертекста е липсата на непрекъснатост – а има скок, неочаквано изместване на позицията на ползващия (читателя) в текста” [4, 109].

Ихаб Хасан изброява цяла поредица от признаци на хипертекста общо в 9 категории): неопределеност, култ към неяснотата, грешки, пропуски; фрагментарност и принцип на монтажа; липса на психологическа и символна дълбочина… срасване на съзнанието със средствата за комуникация и др. [4, 111]

Ролан Барт в “S/Z”: той няма начало и е обратим, в него може да се влезе през множество входове, като нито един не може да бъде признат за главен.” [1, 14]

Борхес: “Във всички творби (т.е. в линейните текстове, където има повествователност – б.м.Б.Б.) когато човек се сблъска с различни алтернативи, избира една от тях и отстранява останалите ; в романа на почти неразгадаемия Цуй Бън той избира едновременно всички възможности. Така той създава различни бъдещи времена, различни времена, които от своя страна също се размножават и разклоняват…” [3, 127-128].

Приведените мнения показват, че доминацията на хипертекстовия запис е по същество елиминация на миналото, а с това – и загуба на историческа идентичност. Без последната, обаче, всички останали идентичности остават куха форма (нещо от рода на: “пролетарият няма родина”) – по-общата идентичност обуславя по-индивидуалната; историческата памет се “изземва” от нелинейните текстове. Индивидът може спокойно да сърфира между различни смислови гнезда, нелинейно свързани с други смислови гнезда, без да се обременява със следване на линейния запис и без да се задължава с неговата последователност. Той се самоелиминира от миналото и бъдещето, а в неговото “тук” и “сега” няма нищо друго, освен виртуална идентичност [10, 148]. Лишаването от памет за преживяното се съпровожда и от загуба на способност за интерпретация, защото взаимозаменяемостта на информационните и текстови модули максимално ограничава възможността за това.

Външната обоснованост на съвременната глобализация съдържа вътрешен парадокс. Самата идея за глобализация е свързана с необходимостта от историческа идентичност на индивида – човек се нуждае от “принадлежност”, т.е. от минало (независимо какво е то). А глобализационната идеология предлага подмяна на паметта и хипертекстове. В последните няма минало, няма и принадлежност. Лишените от минало и историческа идентичност индивиди (това е валидно и за някои надиндивидуални човешки цялости) не могат да се глобализират и не са причастни към глобализаторските идеи. Така отказът от история се припознава като необходима тенденция за успеха на съвременната глобализация.

Дали глобализацията не би могла да има алтернатива в идеята за кохериране (ценностно, технологично и политическо) на съществуващите не-глобални (плуралистични) центрове на човешка идентичност? Защото отсъствието на индивида от процеса на глобализация и налагането на самия този процес като определящ облика на ХХI в., неизменно ще доведе до концентрирането на властта в единен световен център. А, както се видя, световните центрове могат лесно да рухнат.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Барт, Р. “S/Z”. М., 1994.
  2. Бауман, З. Глобализацията. С., 1999.
  3. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  4. Визел, М. Хипертекстът от двете страни на екрана. – Факел, 6/2000, стр. 107-115.
  5. Дерида, Ж. За граматологията. С., 2001.
    1. Кандо, Жоел. Антропология на паметта. С., 2001.
    2. Кръстева, Анна. История, пренаписване на историята, преосмисляне на историцизма. – Философия, история, хуманизъм. Материали от симпозиум, посветен на английските мислители К. Попър и А. Тойнби, 5-8 декември 1995 г. София, 1996.  9 – 14 стр.
    3. Рикьор, Пол. За завършеното и незавършено философстване. – Софийски диалози. С., 1998; стр. 29-49.
    4. Рикьор, Пол. Писането на историята и представянето на миналото. – Критика и хуманизъм, кн. 12, 3/2001; 205-224.
    5. Рифкин, Джереми. Епохата на достъпа. С., 2001.
    6. Субботин М. М. Гипертекст – новая форма письменной комуникации. М., 1994/
    7. Фукуяма, Ф. Краят на историята. – Избор, есен-зима. 1992; стр. 2-17.
    8. Шмидт, З. Й. „Текст“ и „история“ как базовые категории. – Новое в зарубежной лингвистике. Вып. VIII. М., 1978, стр. 89-108.

[1] Текстът, който следва под това заглавие съчетава в себе си елементи на един по-широк идеен замисъл, поради което на места той е повече конспективен, отколкото разгърнат. – Б. а.

[2] Дори на теоретично равнище няма единно разбиране на “историята” – философията, литературознанието и езикознанието боравят със собствени категориални парадигми за историята, твърде различни от парадигмите (помежду си също отличаващи се) на “дисциплината” (научна и учебна) История. Да не говорим за произволните тълкувания на тривиалното мислене, за което понякога “история” е и битовия скандал.

ВЕЧНОСТТА КАТО ФИЛОСОФСКИ ПРОБЛЕМ

1. Въведение

В настоящия доклад ще се опитам само да покажа вечността като привилегия тъкмо на философията, а не на науката. Това ще рече, че тя е „увлекателен повод“ за размишляващия, но – заедно с това – „безплоден казус“ за учения. Ето защо, аз виждам моята задача в това – да покажа, че за вечността може да се мисли последователно и сериозно единствено в сферата на философията; че тя е действителен проблем за философското размишление; че има поне два аспекта, в които размишлението за вечността може да се развие.

За разлика от времето, което представлява теоретичен и екпериментален интерес за математиката, биологията, геологията, но най-вече за физиката и космологията, вечността е „без­интересна“ за фундаменталните природни науки – тя няма число и не може да се измерва, не може да бъде възпроизвеждана или наподобявана при никакви експериментални условия, знанието за нея няма как да бъде точно, затова и тя не се поддава на моделиране и описание. Следователно, най-удачното отношение към проблема за веч­ността е от хоризонта на философията. Именно от него се очертават два  начина за проблематизиране на вечността.

 

2. Вечност и битие

В този аспект на проблема ние тръгваме от интуицията, че като суверенна реалност вечността не може да бъде „празна“ безкрай­ност, монотонна „пустош“ или  метафизическа „фикция“ на съзнанието – тогава тя не би се различавала по нищо от представата за празното  прос­тран­ст­во; т.е. би имала в някакъв смисъл самостойност, но в никакъв случай не би била вечност.

Въможността да се проблематизира в тази насока тръгва от представата за вечността като пределно запълнена. А когато нещо безпределно е пределно запълнено, това означава, че тотално съвпада със своето „съ­държание“. За да разкрием това „съдържание“, което е в едно цяло с веч­­ността ние можем  да подходим по два начина, които ще ни доведат до един и същ  резултат.

Първият начин е да приемем за даденост трансцедентния ха­­рактер на вечността по отношение на непосредствения опит и да твър­дим, подобно на Еманюел Левинас, че вечността е „идея, която инте­лек­тът би претендирал, че притежава a priori, без никаква заемка от пре­живяното траене, идеята за един модус на битие, при който мно­жественото е едно и което би давало пълния смисъл на настоящето.“ [10, 9]

Вторият начин е да изведем смисленото съдържание на вечността по аналогия с онова, което времето обхваща, защото интуитивно разбираме, че между времето и вечността има някакво родство. Доколкото съществуването на всяко нещо трае някакво време, доколкото то идва и отминава в някакъв период от време, дотолкова можем  и да твърдим,че времето е мярка (форма) на съществуването на всяко нещо. Времето „обхваща“ съществуването на нещата, но всяко съществуване във времето има начало и край, то е ограничено, крайно, а това означава – неустойчиво и незавършено. В този смисъл времето е „модалност на крайното битие“ [10, 9], съществуването в него е „разпръскване на битието на съществуващото на моменти, които се изключват и… се изтласкват в миналото“ [10, 9]. След като времето е форма на съществуване, можем да заключим, че смисленото съдържание на вечността също е съществува­не, което обаче по своя статут противостои на съществуването във времето, т.е. – то е неограничено и безпределно, цялостно и съвършено. Така стигаме до извода, че съществуването във времето няма достатъчно основания за действителност, то е без-опорно съществуване-към-несъществуването; докато съществуването във вечността е единствено и само съществуване, т.е. без-условно и действително битие. Фунда­менталната различеност между едното и другото битие произтича от това, че едното е битие във вечността, а другото е битуване (съще­ствуване) във времето.

И така, в този аспект на проблема, ние се опираме на екзистен­циалната (а не на абстрактната) противоположност между вечност и време. По този начин вечността може да се „визира“ като изявеност на едно самодостатъчно, а това означава – действително, битие.  Продуктивността на подобна теза може да намери опора и в историята на философията. В произведението си „За природата“ Парменид подчертава това съвпадане на битие и вечност : „Битието не е породено и не се подчинява на смъртта. Всичкото е цяло, то е безкрайно, неподвижно и еднородно. То не е съществувало в миналото, няма и да съществува, а е всичко в настоящето. То е без прекъсване едно.“[2,103] Битието „не е породено“ и „не се подчинява на смъртта“, тъкмо защото е вечно, неговата  непороденост и безсмъртност само показват, че то не е ограничено от нищо извън себе си. Битието не е раз-граничено и в себе си от никакви моменти, от никакви отминали или бъдещи състояния. Тази „лишеност“ на битието от каквито и да е състояния и събития, от каквато и да е времева промяна и движение е всъщност показател за максималната му запълненост, достатъчност и завършеност. Явно, вечността на битието, за разлика от временността на битуването, не е раз-мерност, а изявеност. Защото, едно оразмерено съществуване може да бъде изявено, да има наличност в последователността на всеки един от времевите моменти, които обхваща. То е в момента „сега“ и никъде другаде, освен в него. Но моментите „сега“, от които се интегрира съществуването във времето са много и затова то изглежда „разпръснато“, непълно, в невъзможност да бъде самодостатъч­но. За разлика от него едно вечно битие е дадено изцяло и в едно със себе си. То е максимално изявено и в този смисъл, ако времето е форма на съществуването, то вечността е изявеност на битието.

Тезата на Парменид може да ни наведе и на умозрител­ната представа за вечността на битието като „всичко в настоящето“. Тази формула има трояк смисъл.

Първо, чрез нея се игнорира възможното обяснение, че вечността е всъщност един безкраен кръговрат на времето. Това разграничаване на представите е необходимо, тъй като при Хераклит, например, може да се срещне, че „въртящият се в кръг огън е вечен“[9, 21], а също, че „светът ту загива в огъня, ту отново възниква от огъня и това става в някакви периоди от време.“[9, 21]

Второ, тази „разположеност“ на битието в едно вечно „сега“ предполага, че битието не „трае“, че то не е осъществяване, а в истинския смисъл на думата съществуване. Вечното „сега“ не е някакъв период от време, то не е „от – до“, а е едновременно непосредствено и вечно съществуване. Вечното „сега“, от една страна няма граници и срокове, то е цялата наличност на битието, а от друга – самото то не е граница, тъкмо защото не е „траене“ и в него няма дистация между моментите. Ако не си представяме „сега“ като разграничителната линия между минало и бъдеще, ние ще открием, че то не притежава никаква процесуалност, а е абсолютно актуално. Цялата наличност на битието се „вмества“ във вечността не защото тя е безкрайно голяма, а защото няма вътрешна структура и преходност. Вечното „сега“ на битието е всъщност негово самотъждество. Ето защо „ако под вечност се разбира не безкрайно времетраене, а безвремие, то тогава вечно живее този, който живее в настоящето.“[7, 123]

Трето, тази представа подсказва, че битието не „лежи“ разинтегри­рано и инертно в безкрайната си продължителност, а точно обратното – то е максимално концентрирано, събрано в едно цяло. Но само така то може да бъде „обхванато“ от умо-зрението, про-зряно в своята завършеност и разбрано в своята пълноценност. Значимостта на вечността за философстването произтича именно от нейната „способност“ максимално да изразява целия смисъл на действителното съществуване, без да внася в него никакви ограничения и корективи.

Виждаме, че елейското разбиране за вечността дава на размишле­нието един от най-обоснованите модели на битието, защото вечността на битието е пределното и напълно достатъчно основание за неговата действителност. Ето защо вечността, разбирана като суверенна реалност не е определение (доколкото „всяко определение ограничава“), а метафора (доколкото метафората дава простор на мисленето да „обхване“ предмета си) на съществуването, изразяваща неговата смисленост.

Християнската философия също интерпретира битието на Бога като неограничено – както от нещо извън, така и в самото него. То е съвършено и притежава в превъзходна степен всички възможни предикати. В този смисъл вечността на Бога не подлежи на съмнение, защото, „че Бог е вечен, е съждение за всички, които имат разум“ [3, 133]. Проблемът за вечността и битието е даден и в идеята за сътворението. Времеви ли е творческият акт? Ако творческото слово на Бога е „звучащо“ във времето, тогава то не би трябвало да бъде битийна ипостаса на твореца. Ако от еднаквата със себе си вечност чрез словото възниква релативното време и съществуващите в него неща, как да бъде обяснено това, без да се смесват представите за едното и за другото? Според Аврелий Августин словото на Бога „вечно се казва и с него вечно се казват всички неща. Понеже това, което се казва не свършва и не започва да се говори нещо друго, та тъй да се изкаже всичко, а се казва веднъж и завинаги всичко“ [1, 207]. Ето защо в Божието слово „няма нищо, което да отстъпва или настъпва, понеже то е действително безсмъртно и вечно“ [1, 207]. Това означава, че творческото слово не е еднократно деяние, а е иманентно присъщо на Бога и неговата вечност, благодарение на него битието на Бога не е предразположено към времевия порядък. Сътворението не е времеви акт и няма как да бъде, макар той да поражда самото време. Битието на Бога и съществуването на све­та се различават по качество, а не по количество. Светът може да съществува безкрайно време, но това е „отиваща в безкрайност разгърнатост на следващите един другиго моменти“ [4, 17]. Безкрайното съществуване на света не е алтернатива и не подменя „максималната събраност на битието“ [4, 17], дадена във вечността на Бога. Защото божественото битие „обхваща и притежава цялата пълнота на безпре­делния живот“ [3, 134], поради което “ то може по право да се смята за вечно и по необходимост има и себе си като настоящо и винаги е при себе си, и има като настояща безкрайността на подвижното време“ [3, 134]. Следователно, битието на Бога  е всеобемащо, докато моментите на безкрайното съществуване на света са битийно непълноценни, тъй като никой от тях, нито пък всичките взети заедно могат да обхванат битието в неговата пълнота и цялостност.

3. Вечност и време

В този аспект на проблема се тръгва не от екзистенциалната противопоставеност на вечност и време, а от абстрактната им противоположност. В умозрителен план ние разпола­гаме с обоснован модел на вечността и спрямо него се опитваме да си обясним и да си създадем представа не само за времето, но и за нашето съществуване във времето.

Вече се видя, че съществуването във времето е крайно, релативно, неакцентувано, разинтегрирано в различни моменти, които от своя страна са „разслоени“ в невъзстановимото минало, потенциалното бъдеще и текущото настояще. Ако ние сравним това „недостоверно“ съществуване с „монолитното“ битие във вечността, няма как да не заключим, че във времето ние не разпологаме с действителното битие, а с някакво негово подобие; т.е. съществуването във времето не е битие, а битуване . Въпросът опира до това – несъвместими ли са битието и битуването, веч­ността и времето, или те в някаква степен са обвързани? Ако действител­ното битие и вечността са недостъпни, ако те нямат някакви свои „проек­ции“ във времето и битуването, то тогава не е ли човешкият живот наисти­на безнадежден?

За да си отговорим се налага отново да сравним времето и вечността. Общото между тях, както видяхме, е двуликото „сега“. Ако във вечното „сега“ няма граници, то самият времеви момент „сега“ е непрекъснато подвижната граница между бъдещето и миналото; ако във вечното сега е дадена цялата наличност на битието, то във времевия момент „сега“ може само да се регистрира мигновеността на осъществяването и процесуалността; ако във вечното сега липсата на граници е критерий за устойчивост и завършеност на битието, то в времевия момент „сега“ липсата на дистанция е доказателство за неудържимостта на битуването.

И така, в контекста на вечността „сега“ е равнозначно на безвре­мие, а в хода на времето „сега“ е само едно неуловимо мигновение. Не означава ли това, че моментът сега е безнадеждна деградация на вечното сега? Да, ако става дума за моментите на една безразлична и безлична наличност във времето. Но ако имаме предвид времето на човешкия живот, трябва да кажем, че то е дефектирана, а не дег­радирала вечност. Деградацията е нещо необратимо, дефектът е нещо,което може да бъде в някаква степен компенсирано, възстано­вено, реабилитирано.

Това ни води до нов проблем, а именно – как да бъде компенсирано дефектното ни битуване?

Първият възможен отговор е, че времевата крайност на съществува­нето може да се компенсира от вечността на отвъдното. Като отговор на вярата, такава компесация би била удовлетворителна, но философското размишление търси отговора си не чрез преминаване в някаква трансцедентна противоположност, а в рамките на самото време.

Вторият отговор би могъл да бъде, че един възможен вечен живот във времето, напълно компесира безпокойството за крайността на съществу­ването ни. Но вечният живот във времето е само имитация на вечност. Защото вечното битие е събрано, недистанцирано, интегрирано, в него няма пролуки, то е самозапълнено. Вечният живот във времето обаче, не може да постигне действителността на битието-във-вечността, защото дори и да погледнем на него като на някаква цялостност, то тази цялостност е „сума“ от отделни моменти „сега“, които са свързани в определена последователност. Така погледнато, те са дистанцирани помежду си и както и да ги събираме в едно цяло, те пак ще се разпадат в своята отделност. Както отбелязва Боеций „едно е да имаш безпреде­лен живот“ [3, 134], а съвсем друго е „да обхващаш еднакво цялото наличие на безпределния живот“ [3, 134]. Следователно, вечният живот във времето не е нито драматичен, нито блажен. Той е безнадежден, защото е поредица от много еднаквости и в него няма нищо уникално, а какво е еднаквостта, освен непоносимост към различие. Единственият  смисъл на такъв живот е да се самосъхрани в безкрайно много моменти на времето.

Третият отговор: колкото и парадоксално да е, именно крайният човешки живот във времето най-много напомня за вечността. Човек не просто регистрира момента сега, защото единственото, което може да се регистрира във времевото сега, е неговото отминаване. Заедно с това той преживява всяко сега на своя живот. Дефектът е в това, че „сега“ отминава, но неговата уникалност и неповторимост, неговата различност и различимост дават възможност на индивида да съхранява значимите моменти на своя живот. Човек може да компенсира дефекта на битува­нето тъкмо в порива на съзнанието да „събира“, да „слепя“, да „подрежда“, като по този начин „съгражда“ в нещо цялостно своя живот. Защо да не се опрем на Августин и да не приемем, че човекът е „границата“ на време и вечност, че той е „средоточието“ между двете: „Тъй като в душата някак съществуват… настоящият спомен за миналото, настоящето виждане на настоящето, настоящето очакване на бъдещето“ [1, ХI, 20].Ние сме самозабравени в своята времева битност и трудно разбираме, че се нуждаем от „някакъв устойчив и непроменлив хоризонт, от едно абсолютно настояще, което би ни позволило да подредим в устойчив порядък както цялото минало, така и цялото бъдеще. Този хоризонт е вечността“ [6, 29].  Така поривното надмогване на дефектността се оказва интелектуална дейност, чрез която човек не просто изживява, но и осмисля съществуването си.

Както се видя, битието няма количествени, а качествени характеристики. То е неизчерпаемо, не защото е безкрайно по количество, а защото е максимално смислено. Битността е количествено измерима (а това означава – времева) именно заради недостатъчната си жизненост, поради своята немощност и инертност. Ето защо да се постигане пълнота на битието е невъзможно чрез прибавянето на количества време към битността, а посредством придаването на смисъл. В аспекта на човешкото съществуване ценен е не дългият, а смисленият живот. Това е и една реабилитация на надеждата, защото тя е във възможността да притежаваме, благодарение на самите себе си, такива моменти, в които да интегрираме цялостността (смислово, а не актуално) на битието си.

Смислеността на съществуването се постига и съхранява не в простата наличност на нещата, не в безликото присъствие в света, нито пък в безвъзвратно отминаващите преживявания на индивида. Съществу­ването е смислено не когато е трайно във времето, а когато е стабилно, обосновано, т.е. – цялостно, завършено, не-дистанцирано, комуникативно. Индивидуалният човешки живот е релативен и протича във времето мимолетно, но едновременно с това той може да се „съхрани“ в един траен комуникиран смисъл. Следователно пълноценно, стабилно и цялостно е онова битие, в което отминаването на живота е не изличаване във времето, а съхраняване на смисъла му.

Реабилитирането на вечността като философски проблем дава възможност да потърсим (и открием) онези пътища и форми, чрез които можем да съхраним смисъла на съществуването си.

Бойчо БОЙЧЕВ

 

Литература

1. А в г у с т и н, А. Изповеди. София, Народна култура, 1993.

2. А н т и ч н а  философия. Антология. София, Наука и изкуство, 1988.

3. Б о е ц и й. Утешението на философията. София, Любомъдрие, 1993.

4. Б о я д ж и е в, Ц. Античната философия като феномен на културата. София, Любомъдрие, 1994.

5. Б о я д ж и е в, Ц. Ренесансът на XII век: природата и човекът. София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1991.

6. Б о я д ж и е в, Ц. Философия на европейското средновековие. София, Минерва, 1994.

7. В и т г е н щ а й н, Л. Избрани произведения. София, Наука и изкуство, 1988.

8. Ж и л с о н, Е., Ф. Б ь о н е р. Християнската философия. София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1994.

9. И д е я т а  за времето. Антология. София, Наука и изкуство, 1985.

10. Л е в и н а с, Е. Времето и другото. С., СОНМ, 1995

11. М а й о р о в  Г.Г. Формиране на средновековната философия. София, Наука и изкуство, 1987.

12. Р а д е в Р. Антична философия. Стара Загора, Идея, 1994.