Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях

 I. Увод.

В текста, който следва, разбира се, не става въпрос за цялостно и разгърнато експозиране на проблема за съществуването. Ето защо не се налага да се търсят твърде далечни (исторични) и твърде подробни (теоретични) детерминанти за обосноваване на връзката между екзистенциалните проблеми на човека и „дадените” му способности за справяне с тях. Заедно с това, текстът структурно и съдържателно възпроизвежда голяма част от методологичната основа на лекционните курсове по Философия и Етика с всичките им въпроси и отговори. Настоящата публикация дава възможност те да бъдат обединени в едно (почти конспективно)[1] изложение.

  1. II. Равнища на съществуването.
  2. Пребиваване.

Съществуването на всяко нещо се изразява преди всичко в отделността му от съществуването на всяко друго нещо. Отделното съществуване е дистанцирано от всяко друго отделно съществуване и именно поради това всяко нещо преди всичко е налице в света. Предметната наличност на всяко нещо е първият белег на неговото съществуване тъкмо поради отделността на това съществуване, поради невъзможността му то да бъде съществуване на нещо друго. В този смисъл всяко съществуване е пребиваване, сиреч – даденост, наличност. В пребиваването няма никаква същностност, то е елементарната отделна предметна наличност на нещата.

  1. 2. Присъствие.

Следователно, пребиваването е изначалният необходим момент на съществуването, макар че съществуването не се изчерпва само с него. Нищо не съществува само като наличност и отделност. Заедно с това всяко нещо е във връзка с останалите неща именно като съществуващо, т.е. нещата съществуват не само в собствената си наличност, но и по отношение наличността на другите неща. Ако в аспекта на пребиваването нещата са само налице, то в случая те са при и със другите неща. В този аспект съществуването е присъствие, което ще рече, че освен налични, нещата са и функционални, т.е. проявяват своето съществуване в отнасянето си към другите съществуващи неща.

  1. Преживяване.

3.1 Преживяването като специфично за човешкото съществуване.

Наличността и функционалността, отделността и отнесеността, изолираността и свързаността, а с всичко това – пребиваването и присъствието – са равнищата, които изчерпват всяко отделно съществуване. Въпросът се състои в това, че пребиваването и присъствието не изчерпват човешкото съществуване. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което “улавя” и “регистрира” пребиваването и присъствието, а в неговото поле последните придават друго измерение на самото съществуване. Това равнище, което е недостижимо за останалия предметен свят, се нарича преживяване.

3.2. Субективност на преживяването.

Пребиваването и присъствието обуславят съществуването като „съществуване-в-света“. Всяко нещо пребивава в макросвета като самоизолирано, а присъства в микросвета като свързано с останалите неща. В това има някаква „външност“, някакво „безразличие“ именно към пребиваването и присъствието. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани“ отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.

Ето защо човек е не само наличен като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране. Тази причастност е в способността да се „улавя“ релативността на самата наличност, измерението на живота като пребиваване „от-до“. Така погледнато, преживяването е отнасянето (не винаги осъзнато и осмислено, не винаги ясно и отчетливо) към своето собствено съществуване – нещо, което липсва в предметния свят и при другите живи същества. В този смисъл преживяването се характеризира със строга индивидуалност и интимност, тъкмо защото принадлежи само на индивида и само той има достъп до него.

  1. 3. Непосредственост на преживяването.

Преживяването е ядро на човешкото съществуване поради това, че е непосредствено, недистанцирано. Човек не може да дистанцира нито него от себе си, нито себе си от него, той не може да го „делигира“ другиму, защото то е негово и на никой друг. От това интимно „насаме със себе си“ той няма как да избяга; той може да подари, предостави, да отдаде на всеки друг много неща (предмети, идеи, знания, имоти, пари, собствената си телесност или жизнени сили), освен непосредственото, интимно и неповторимо преживяване на своя собствен живот.

Следователно, преживяването е ядро именно на човешкото съществуване, без в това обаче да има каквато и да било субстанциалност. Една такава постановка до известна степен отговаря на екзистенциалисткото разбиране за съществуването, но аспектът върху който се акцентува е малко по-различен.

III. Проблеми на съществуването.

Преживяването е характеристиката, която отличава човешкото от всяко друго съществуване, тъкмо защото всяко друго съвпада със своята наличност и функционалност и поради това е без-различно към тях, докато в преживяването индивидът установява („регистрира”) съществуването си и поради това е в някаква степен причастен към него. В тази своя причастност (небезразличност), той установява като проблемни (неудовлетворителни за него): финалността (крайността, ограничеността, недовършеността) на съществуването си; неговата мимолетност (неустойчивост, неудържимост) и субективността (изолираността, дистанцираността) му.

  1. Финалност на съществуването.[2]
  2. 1. Преживяването като „саморегистрация” на съществуването не „допуска” неговата финализация (и изобщо – несъществуването). В преживяването е само съществуването и нищо друго, освен него. Несъществуването е непреживаемо. Ако в преживяването е само съществуването, то няма как в същото това преживяване да го „има” и несъществуването. Но въпреки тази очевидност, в която няма друго, освен възторжена съвпадналост на преживяването със съществуването; въпреки нея има едно несъвпадане на съществуването със самото себе си. В преживяването регистрацията на съществуването като „самото него” е съпроводено с регистрацията не на несъществуването, а на крайността, финалноста на моето съществуване. В преживяването няма друго, освен съществуване, но в същото това преживяване моето съществуване е крайно, ограничено, финализирано; то е съществуване, прехождащо в несъществуване; то е живот към смъртта.[3] Това е екзистенциален проблем. Той произтича не от това, че в преживяването се регистрира нещо друго, освен съществуване, а че се установява съществуването като самодостатъчно, което в достъпната си за мен „ипостаса” (именно за мен, но чрез мен и за всички) е дефектно (крайно, несамодостатъчно, финализирано).
  3. 2. Проблемът за финалността се задълбочава по посока на дилемата, дали краят (смъртта) е действителен (окончателен, невъзвратим) или привиден (преходен, неокончателен). Ако краят е действителен, то началото е безсмислено. Ако краят е привиден, то само смисленото начало „разсейва” привидността на края.
  4. 2. 1. Действителният край поставя въпроса за недействителното начало. Защо изобщо „започваме” да преживяваме, да установяваме съществуването? Случайно ли е това или „шега” на „природата”? Ето защо гарантираната действителност на окончателния край обезмисля началото. Случайността на началото предполага единствено и само фаталната неизбежност на края. Началото на съществуването (като преживяване) е случайно, само когато е не-предвидено, не-вменено, не-„вдъхнато”, не-сътворимо. Като такова то се приема като „естествено”, но е необяснимо именно като „естествено”. Хипотезите за „естествения” произход на човешкото съществуване (като преживяване) страдат от недостатъчно основания, тъй като не могат да обяснят две фундаментални обстоятелства (ако в този контекст те изобщо могат да бъдат смислено обяснени) – а/ за самопораждането и б/ за индивидуалното човешко съществуване, което никога и по никакъв начин не може да надмогне своята ограниченост между раждането и смъртта.
  5. 2. 2. Приемането на привидния край на индивидуалното човешко съществуване, дава възможност за изпълване (изпълнение) на предвиденото начало (като вменено, „вдъхнато”). Креационистките (и по принцип т. нар. „идеалистични”) обяснения също се сблъскват с редица проблеми, основният от които е търсене (и намиране) на единство в различния екзистенциален статут на душата и тялото.[4]
  6. Мимолетност на съществуването.
  7. 1. От друга страна, в преживяването няма никаква устойчивост, то е неудържимо и в този смисъл индивидът като субект на преживяването, няма привилегията да „запазва“ за себе си и да се „ползва“ само от подбрани моменти на безметежност.[5] Тази перманентна релативност на преживяването „компенсира“ неговата причастна субективност и превръща самото преживяване, а оттук – и съществуването, в проблем за индивида.
  8. 1. 1. Неудържимостта на преживяването като саморегистрация на съществуването, сякаш „затваря” съществуването в момента „сега”. Човек не “владее” цялото си съществуване, неговата “актуалност” е мимолетна[6], защото той е винаги “тук” и “сега”.
  9. 1. 2. Винаги „сега”-то на човешкото съществуване не е вечно „сега”.
  10. 1. 3. Вечното „сега” е равнозначно на „цялото съществуване в настоящето”.
  11. 1. 3. 1. Вечното „сега“ не е период от време, то не е „от–до“, а е едновременно „непосредствено” и „вечно съществуване.
  12. 1. 3. 2. Вечното „сега“, от една страна няма граници и срокове, то е цялата наличност на битието, а от друга – самото то не е граница, тъкмо защото не е „траене“ и в него няма дистация между моментите.
  13. 1. 3. 3. Ако не си представяме „сега“ като разграничителната линия между минало и бъдеще, ние ще открием, че то не притежава никаква процесуалност, а е напълно актуално.
  14. 1. 3. 4. Цялата наличност на битието се „вмества“ във вечността, не защото тя е безкрайно голяма, а защото няма вътрешна структура и преходност. Вечното „сега“ на битието е всъщност негово самотъждество.
  15. 1. 3. 5. Ето защо „ако под вечност се разбира не безкрайно времетраене, а безвремие, то тогава вечно живее този, който живее в настоящето.“[7] В контекста на вечността „сега“ е равнозначно на безвре­мие, а в хода на времето „сега“ е само едно неуловимо мигновение.
  16. 1. 4. Винаги сега-то при саморегистрацията на човешкото съществуване е „само” и „единствено” сега.
  17. 1. 5. Ако във вечното „сега“ няма граници, то времевият момент „сега“ е непрекъснато подвижната граница между бъдещето и миналото; ако във вечното сега е дадена цялата наличност на битието, то във времевия момент „сега“ може само да се регистрира мигновеността на осъществяването и процесуалността; ако във вечното сега липсата на граници е критерий за устойчивост и завършеност на битието, то във времевия момент „сега“ липсата на дистанция е доказателство за неудържимостта на битуването.
  18. 2. Актуалността на съществуването е установима единствено в мимолетното „сега”. За преживяването е недостъпно като актуално всяко „сега”, което е било или което може да бъде, т. е. актуалността на съществуването не е нито в миналото, нито в бъдещето, то е само в настоящето, в момента “сега”.
  19. 2. 1. Миналото и бъдещето са еднакво недостъпни.[8] И все пак тази “еднаква недостъпност” е различна: “статусът на бъдещето съвсем не е същият като статуса на миналото”[9], нещо повече “бъдещето е недействително в доста по-убедителен смисъл от миналото”[10]. “Миналото и бъдещето се възприемат като неравноправни (неизоморфни) в екзистенциално отношение; миналото – това е нещо, което вече е съществувало, а бъдещето тепърва трябва да придобие съществуване (да стане съществуващо)… Ние знаем, че миналото всеки път е било, настоящето е, а бъдещето ще бъде; но “било е” и “е” се отнасят по принципно различен начин, отколкото “е” и “ще бъде”. Ако “било е” е преди всичко това, за което е можело да се каже “е”, то “ще бъде” е преди всичко нещо, което още го няма; “било е” е нещо, което го няма сега, но не и нещо, което го няма изобщо, “ще бъде” е нещо, което го няма сега и го няма изобщо.”[11]
  20. 2. 2. Проблемното в миналото е, че е било, но вече не е. Съществуването в миналото е било актуално (а неговото преживяване – непосредствено), когато то е било сега, но в актуалното и непосредствено „сега”, то не е нито актуално съществуващо, нито непосредствено установимо. Неговата актуалност е бивша, а неговата непосредственост – отминала. Този аспект на проблема се свежда до един въпрос с два нюанса: „Съществува ли миналото?” и „Може ли нещо да съществува в миналото?”
  21. 2. 2. 1. Невъзможно е миналото (нито нещо в него) да съществува актуално, заради наличието на два фундаментални природни закона: Закон за запазване на енергията и Закон за запазване на масата.
  22. 2. 2. 2. Аз не мога да съществувам в миналото, защото съществувам в настоящето; нищо от настоящето не може да съществува в миналото. Защото, ако съществува в миналото, то не съществува в настоящето. Актуалното съществуване обаче е само в настоящето, което означава, че в миналото няма и не може да има съществуване.
  23. 2. 2. 3. Понеже миналото няма актуално съществуване, то нищо от настоящето не може да се „озове” в миналото, нито от миналото – в настоящето.
  24. 2. 2. 4. Предметното настояще е безразлично към миналото, но човек, от позицията на актуалното си съществуване, не е безразличен към него – защото в него като че ли се „намира” (по особен начин) онова, което е било, но вече не е.
  25. 2. 3. Проблемно в бъдещето е, че то още не е, но от позицията на настоящето, то не е несъществуващо (в абсолютния смисъл на думата – мъртво), а е възможно да се осъществи като актуално и непосредствено съществуване.
  26. 2. 3. 1. Бъдещето е “това”, което е отвъд прага на настоящето. В този смисъл неговата “разположеност” може да бъде тълкувана различно – като непосредствената стъпка отвъд този праг; като произволно избрана точка (събитие) или вектор (верига от събития) в пространството му; като видимия хоризонт или като съдържанието между прага и хоризонта. Така погледнато бъдещето е трансцедентно.
  27. 2. 3. 2. Същевременно, то следва от настоящето (именно от него и от нищо друго) и в този смисъл то е екзистенциално неотделимо от него – без настояще е невъзможно каквото и да било бъдеще.
  28. 2. 3. 3. Бъдещето е неустановимо, защото неговото съществуване не е нито преди, нито по време на актуалното „сега”, а става такова след като актуалното настояще „стане” минало.
  29. 2. 3. 4. Никакво конкретно съдържание на бъдещето не е „гарантирано”.
  30. 2. 4. Обобщение.
  31. 2. 4. 1. От гледна точка на физиката, реалното физическо време се характеризира с едноизмерност, еднопосочност и необратимост (анизотропност).[12]
  32. 2. 4. 1. 1. Има само едно време като „форма и мярка на съществуването”; други („паралелни”) времена няма.
  33. 2. 4. 1. 2. Времето „тече” само в една посока – от минало, през настояще към бъдеще; затова и нито един момент от времето не може да се повтори. Такова време е ентропийно, а открай време физиците разглеждат ентропията като показател за нарастващата хаотичност на вещната система, т.е. като еквивалентна на нейната неопределеност. От това следва, че е невъзможно миналото да бъде изменено; че няма такъв естествен ход на времето (и такъв естествен процес), при който парчетата от счупената ваза отново да се възстановят в първоначалната си цялост.
  34. 2. 4. 1. 3. Никакъв достоверен протокол за бъдещето не съществува и няма как да съществува.
  35. 2. 4. 2. От екзистенциална гледна точка миналото, настоящето и бъдещето имат различен статут.
  36. 2. 4. 2. 1. Настоящето единствено може да бъде установено (регистрирано в преживяванията), но трудно може да се определи (дефинира) – заради своята мимолетност и релативност. Наличното съществуване е изцяло в настоящето.
  37. 2. 4. 2. 2. Миналото може да се определи (дефинира) като това, което е било, но вече не е, но не може да се установи (регистрира в преживяванията) като актуално съществуващо. Като минало то не съществува актуално, в настоящето съществува това, което то е „произвело” (като знаци и текстове). Миналото не „съдържа” факти, факти са наличните знаци от миналото в настоящето.
  38. 2. 4. 2. 3. Бъдещето също е лесно дефинируемо (като това, което предстои, но още не се е осъществило), но неговото съществуване е неустановимо, докато то не стане настояще. Но когато стане настояще, то престава да е бъдеще. Следователно, в него няма нито събития, нито факти. Бъдещето никога не настъпва, настъпва винаги настоящето.
  39. 3. Заключение. Екзистенциалният проблем на мимолетността е свързан с времето и аспекта му на отнасяне и съпоставяне с вечността.
  40. 3. 1. Човек не може да „притежава” цялото [си] съществуване.
  41. 3. 2. Извън актуалното „сега” нямаме непосредствен достъп (като саморегистреращо преживяване) до нито един друг момент на времето на съществуването.
  42. 3. 3. Човек е този, който “схваща” времето и не се отнася с безразличие към миналото, настоящето и бъдещето. “Различността” обаче е свързана не само с различната модалност на последните, а с различните аспекти на човешкото съществуване.
  43. Изолираност на собственото и недостъпност на съществуването на „другия”.
  44. 1. В преживяването индивидът „разполага“ с две противоположни, но неотделими, крайности.
  45. 1. 1. Възможността за само-различаване, благодарение на онова, което принадлежи само на него и не може да бъде делегирано другиму, а именно – непосредствеността, интимността и изобщо – субективността на преживяването.
  46. 1. 2. Невъзможност да се задържи преживяването, да се преустанови неговата релативност. За индивида съществуването е неудържимо, то е живот към смъртта и единственото, което не се преживява, е тъкмо смъртта, защото тя „не е събитие от живота.”[13]
  47. 2. Тази двойнственост на преживяването е проблемна за индивида.
  48. 2. 1. Благодарение на преживяването индивидът установява своето съществуване, но в самото преживяване липсва каквато и да е негова опорност.
  49. 2. 2. Самоидентификацията на съществуването не дава никаква гаранция за самото съществуване. Това всъщност не е логически извод, а констатация, която е достъпна не само за проблемно мислещите, но и за всеки, който от някакво равнище на менталността (дори и случайно) се сблъсква с въпроса за съществуването си, като ефектът (за индивида) от такова интуитивно „прозрение“ или несъзнателен „усет“ може да варира от чувство за тревожност до депресия или до пълна дезориентация в ценностите.
  50. 2. 3. Релативното и без-опорно съществуване няма как да бъде компенсирано от друго съществуване, няма как да бъде „допълнено“ с друго, то е единственото, което индивидът притежава напълно и изцяло.
  51. 3. Преживяването, като най-характерния и отличителен елемент на човешкото съществуване, не се свежда единствено и само до преживяване на своето собствено съществуване.
  52. 3. 1. То е преживяване на света и нещата в него, което не накърнява неговия интимен, непосредствен и уникален характер.
  53. 3. 1. 1. Преживяването на „външните“ неща е също толкова интимно, колкото и преживяването на самия себе си.
  54. 3. 1. 2. Преживявайки нещата, човек запазва интимността на съществуването си, макар и в по-друг аспект – по отношение не на самия себе си, а на съществуването на другите предметности. Понятието „предметност“ в случая е равносилно на „партикуларност“, без да указва за какъв тип предмети става дума – веществени, абстрактни, идеални или духовни. В случая се приема критерият на Стросън, че „всичко, което наистина съществува трябва да може, по принцип, да бъде идентифицирано като нещото, което то е”[14], т.е. в нашите преживявания е всяка предметност, с която сме в някакво отношение.
  55. 3. 2. Ето защо преживяването не е самозабрава в себе си, а е преживяване на себе си в отношението към другите неща от света (към-другите-в-света).
  56. 4. Екзистенциалният проблем на преживяващия има три аспекта.
  57. 4. 1. Преживяванията са достъпни и очевидни само за мен.
  58. 4. 2. Никой друг няма достъп до тях.
  59. 4. 3. Аз нямам достъп до преживяванията на никой друг.
  60. IV. Способности за решаване на екзистенциалните проблеми.
  61. 1. Опитът, като интегриране на преживяванията (човекът е опитно същество).
  62. 1. Преодоляването на екзистенциалния проблем започва с осмислянето на съществуването не като „разпадане“, а като някаква степен на интегрираност на отделните преживявания. Под опит трябва да се разбира способността на индивида да визира своите преживявания като интегрирани в някаква цялостност и „събраност“, доколкото по този начин той съзира и регистрира както интегрираността на своето съществуване, така и неговата релативност. В опита всеки схваща себе си като цялостност, макар че самият опит не съхранява преживяването. Опитът е най-общо казано „осмисляне“ (колкото и резервирано да използвам това понятие в случая) на преживяването, защото в опита индивидът вижда себе си като преживяващ, като „инстанцията“ през която „текат“ преживяванията. Не случайно Б. Ръсел говори за „опитни преживявания“[15], дори за „цялостно опитно преживяване“[16], акцентирайки именно върху способността мимолетните преживявания да бъдат свързвани във времето. „Цялостността“ на опита съвсем не означава, че той е нещо окончателно завършено и неизменно. Той също е релативен, но неговата преходност е в един по-широк времеви диапазон, а не в някакво мигновение, подобно на преживяването.[17]
  63. 2. Способността на индивида да интегрира преживяванията си в опит, предполага поне минимална степен на „осъзнатост” на този процес. Тъй като минималната степен не е непременно „рационална“ или „логична“, налага се, понятието „съзнание“ да се разбира като цялостна душевна организация, като съвкупност от всички душевни равнища на човека – от несъзнателното до логичното и от емоционалното до рационалното, т.е. в най-широкото му значение. В сферата на логичното мислене човек се осъзнава като „Аз“, но и в по-долните етажи на своята психика той също (макар и смътно) има усещането за цялостността си, за някакъв предел, в рамките на който той е нещо единно, а зад тях – нищо. По същество целият възможен диапазон от актове на саморегистрация на индивида – от себеусещането, до самоосъзнатата „Аз“-ност, не е нищо друго, освен менталност. Така и опитът като интегрираност на преживяванията е невъзможен вън от менталността. Тъкмо в менталната си отнесеност към преживяването индивидът не остава безразличен към неговата изолираност, преходност и неудържимост. Ето защо индивидът се стреми, дори и да не рационализира този стремеж, под някаква форма да съхрани и запази опита. Именно това е негова главна екзистенциална задача.
  64. 3. На пръв поглед изглежда, че екзистенциалната способност на индивида има алтернативни решения, но по-внимателното вглеждане в проблема показва, че алтернативността е невъзможна. Каква алтернатива може да бъде „потъването“ в собствения опит, т.е. самозабравата?
  65. 1. 3. 1. Самозабравена в себе си ментално постигнатата индивидуалност се разпада. Това е така, защото опитът е изолиран от всеки друг индивид, а в хода на изживяването той се изолира и от самия преживяващ.
  66. 3. 1. 1. От една страна опитът няма нито непосредственост, нито очевидност за никой друг, освен за преживяващия.
  67. 3. 1. 2. От друга – като изпитан и изживян, той престава да бъде непосредствен и очевиден и за преживяващия индивид.
  68. 3. 2. Изгубен и изличен, опитът заедно с това губи и своята действителност, а индивидът – идентичността си.
  69. 3. 3. Следователно, човешкото съществуване е невъзможно като самодостатъчно, поради което и самозабравата е: а/ край на индивидуалното съществуване (когато това не произтича от волята на индивида); б/ акт на самоубийство (когато това произтича от волята на индивида).
  70. 4. Така екзистенциалната задача (и способност) на човека се свежда до това, да бъде съхранен опитът, като същевременно се избегне неговата капсулация и херметизация. Безалтернативността на решението е в необходимостта да се преодолеят изолацията и релативността на преживяванията и опита. Това ще рече, че те трябва да загубят непосредствеността, интимността и очевидността си (за индивида, който преживява). Опитът „дава“ на човека (в сферата на менталността) индивидуалното му съществуване в неговата непосредственост и очевидност, но заедно с това не му „спестява“ преходността, а значи – недостатъчността и непълнотата, на същото това съществуване. От това следва, че необходимата трансформация на преживяването и опита в нещо друго (речева продукция, дискурс), не е нито посегателство, нито подмяна на съществуването, то е усилие (не винаги адекватно, удачно преценено и постигащо целите си) за стабилизиране на индивидуалното съществуване, чрез заявяване на неговия смисъл и на неговата значимост. Именно в това индивидът може да потърси възможна компесация за релативноста на съществуването си.
  71. Паметта като способност за интегриране на миналото.[18]
  72. 1. Паметта може да бъде: механико-физична, биологична, технологична и екзистенциална.
  73. 1. 1. Механично-физичната памет се заключава и изразява в действието на законите на механиката и физиката.
  74. 1. 2. Биологичната – в ДНК и програмираното поведение на животните.
  75. 1. 3. Технологичната – в начините и средствата за натрупване на информация и в процедурите за нейното въпроизвеждане.
  76. 1. 3. 1. Библиотеки.
  77. 1. 3. 2. Компютри и мрежи.
  78. 1. 3. 3. Дневници и записки.
  79. 1. 3. 4. Повторения и преговаряния.
  80. 1. 4. Екзистенциална памет (памет за преживяното).
  81. 1. 4. 1. Индивидуална (това, което помня и това, което забравям – информационното е на втори план, на първи е екзистенциалната значимост на преживяното. Аз мога и да забравя точната дата и час на случило се с мен събитие, мога да забравя мястото, интериора му и пр., но помня какво значение е имало (и има) то за мен.)
  82. 1. 4. 2. Родово-фамилна – паметта на родителя и прародителите. (Бащите разказват на синовете си, какво са преживели, преди синовете да се родят, и така вкореняват тяхната (на синовете) памет във време, от което синовете няма как да имат памет. Същевременно, синовете, дори и да разказват онова, което помнят, нито подкрепят, нито допълват паметта на бащите. Синовете не могат да разкажат и преживяното, след като бащите са умрели – с такъв разказ само се допълва паметта за бащата, а не паметта на бащата. Постмортум разказите са памет за бащата само по отношение на неговия син /съпруга, внук, приятел/.)
  83. 1. 4. 3. Колективна памет.
  84. 1. 4. 4. Историческа памет.
  85. 2. Индивидуална и биографична памет. Два аспекта – разказ и преживяване.
  86. 2. 1. Разказването на спомена е в условен режим – в разказа има уговорката, че случилото се вече не е и че разказът на случилото се не е самото случило се.
  87. 2. 2. Преживяването на спомена (същност на екзистенциалната памет) се изразява в отношението към миналото и неговото оживяване в паметта.
  88. 3. Отношението към миналото в преживяващата памет е парадоксално. Миналото го няма и няма как да го има. Но ние се отнасяме към миналото все едно го има, все едно съществува. И то съществува, тъкмо защото имаме такова отношение към него – отношение като към съществуващо. За нас то съществува тогава и там, но тези тогава и там са недостъпни за нас – нито ние можем да се озовем тогава и там, нито можем да ги направим автентично сега.)
  89. 4. Като преживяваме миналото като живо тогава и там, ние го правим съществуващо тук и сега, но по един особен начин – съществуващо в паметта, а не във физическата реалност. По този начин живеещото в миналото е живо в нас, чрез паметта, а с това е неотменима част от актуалната сегашност на живота ни. Ние не разказваме миналото като как то се случва сега, а как сега преживяваме случилото се тогава, като то за нас сега съществува така, все едно продължава тогава да се случва все по същия (недостъпен от сегашното ни екзистиране) начин.
  90. 5. Парадоксите на паметта.
  91. 5. 1. Повторенията. Само човек прави едно-и-също.
  92. 5. 1. 1. Животното (и машината) прави само едно и само същото – в неговата дейност липсва наглед ненужното свързващо ”и”. Животното (и машината) прави едно, защото остава в еднократността на акта, без да може да напусне пределите му. За него актът не е уникален, защото не е възможно де бъде регистриран, установен и рефлектиран. Животното не преживява акта, защото не го надмогва, неговата жизнена дейност съвпада с неразчленимостта и неразличимостта на същия този акт. То не може да го превъзмогне и да се устреми към същото; за него не съществува преход от едното към същото. Следващият акт е пак едно, но това едно не е нито същото, нито друго. Реално то не е напуснало едното, макар да е налице придвижване от един момент на времето в друг момент на времето. Самото това придвижване е същото на акта, без да може обаче да се положи границата на едното.
  93. 5. 1. 2. Едно-и-същото на човешките жизнени актове е поне във възможността на тяхното минималното различаване и отграничаване. Повторяемостта се основава именно на отделността във времето на актовете, които се повтарят. Едното прехожда в същото, но същото, макар и също на едното, вече (във времето) е друго, отделно от него. Същевременно, едното носи себе си в този преход, именно то се озовава в същото и чрез това отново е налице и присъства. Така същото, макар и като друг акт, се завръща в едното, препотвърждава го като същото това едно и така отрича себе си като друго. До тази спонтанно появяваща се и резонно угасваща другост на следващия акт се свежда смисълът на едно-и-същото, на неговата диалектичност. То е различимо, установимо и може да се рефлектира – както в самата му процесуалност (при всичките ограничения за това), така и извън (преди или след) нея. То е лесно описуемо (тъкмо като повтаряща се културна форма – природните и жизнените цикли не са фикции, а се схващат като реални процеси), докато едното (като едно) и същото (като също) са неописуеми.
  94. 5. 1. 3. Повторенията имат смисъл в човешката дейност именно като съзиждащи опита, като преутвърждаващи истината. Те като че ли първи изтръгват истината от опеката на мълчанието. Повтарянето на значимото го прави достояние на общността, разкодира го пред очите на всички, социализира го. Повторенията играят две значими роли: първо, премахват институцията на “посветените” и приобщават към споделянето на общите (т.е. достойните) ценности максимално широк кръг индивиди; второ, “осигуряват” на комуникативността трайност във времето, обезпечавайки колективната памет (а в по-широк смисъл и традициите) и значимата връзка между поколенията. Повторенията успяват да свържат индивидите с общ смисъл, който те си предават както един на друг, така и на самите себе си в уникалните актуални изживявания на живота си. От тях започва синхронизацията на социалната ритмика на човешкото съществуване и приближаването му до ритмиката на биологичната му наличност. Това ограничава произвола в дейността на човешките същества, структурира света им и дава възможност на схематичното мислене да се ориентира както във физическото, така и в социалното пространство и време. Повторността “укрепва” комуникативните канали и установява определена мрежа от опорни стойности, спрямо които индивидите съизмерват, осъществяват и коригират (доколкото това е позволено от системата на значимите повторения) своите отношения.
  95. 5. 1. 4. Поведенческият аспект на повторенията много често ни представя модели, които нямат комуникативни стойности, а само присъствени. При тях по принцип се игнорира възможността чуждото да бъде прието като друго, т.е. да се осъществи комуникативен “пренос” от една културна среда в друга. Такива повторения разчитат само на “своестта” на своето и “чуждостта” на чуждото. Отсъствието на Другия като комуникативен агент лишава повторенията от способността за разбиране – както на чуждото, така и на своето. “Другият – отбелязва Бодриар, – е този, който не ми позволява да се повтарям до безкрайност.”[19] Това означава, че комуникативните възможности на повторенията са ограничени и зависят от формите, в които се осъществяват.
  96. 5. 1. 5. Тук трябва да се отбележат идеите за повторността на съществуващото (в неговата телесна, вещна форма) и на съществуването (като преживяване на същото). Разбира се, и двете представляват по-специален интерес за размишлението, затова и присъствието им в историята на философията и на културата е достатъчно разпространено и авторитетно – от първите антични философи до Фр. Ницше.
  97. 5. 1. 5. 1. Всъщност идеята за “вечното възвръщане” на Ницше се заключава в това, че всичко произтичащо се случва отново и, каквото и да се случва, то се явява като повторение на вече случилото се по-рано; всичко това ще се случва отново в същия си вид вечно. Не произтича нищо такова, което не се е случвало и преди безброй пъти и което не би се случило отново като вечно повторение на същото. За всичко това няма начало и няма приключване, както няма и такова промеждутъчно състояние в историята на света: всичко, което съществува – това е монотонно възвръщане към изминало събитие завинаги.[20] Ницше говори за това, че всички конкретни и определени неща постоянно се завръщат отново и отново, именно самите тези неща, а не просто техни подобия. Идеята за вечното възвръщане е една от основните на Ницше, тя остава недоразвита, макар той да е имал намерение да напише книга на тази тема.[21]
  98. 5. 1. 5. 2. Интересен контрапункт на радикалността на вечното възвръщане дава К. Вонегът в ироничния си роман “Времетръс”: “Времетръсът помита всичко и всички само за миг на 13 февруари 2001 година, така че отново става 17 февруари 1991 година. И всички ние трябва да доживеем още веднъж 2001-а година, по трудния начин, минута по минута, час по час, година по година, като пак залагаме на губещия кон…което кара всеки и всичко, за добро или лошо, да направи всичко, което е правил през последните десет години, за втори път… При повторението не можеш да кажеш нищо, ако не си го казал през последните десет години.”[22] За Кърт Вонегът няма нищо по-смазващо свободната воля на човека от връщане на неговото съществуване в някакъв изходен момент от миналото, след което той буквално изживява същото, което вече веднъж е изживял.
  99. 5. 1. 5. 3. Но дори и да има възможност да прави избор при ново изживяване на живота си, както е в един друг фантастичен сюжет[23], човек не знае до какво ще доведе този избор. Героят, някой си Джеф Уинстън, умира още на първата страница на романа, но това само го връща двадесет и няколко години назад, в света на неговата ранна младост, където никой не подозира, че това е същият този Джеф, но с опита и паметта на един изживян живот. Затова, след първоначалния шок, той започва да променя нерадостната си съдба от първия. За да умре отново – в същия ден и час. И отново да се върне много години назад, за да прекроява съдбата и да умре в „уречения” миг. И отново, и отново, като всеки път обаче дистанцията с момента на смъртта все повече се скъсява. Необикновеното и многократно пътуване на Джеф в собственото му минало (в хода на романа това се оказва не само негова “привилегия”), от възторжено в началото, се превръща в изтощително и печално-безсмислено занимание. Всяко ново връщане е връщане в първоначалния, а не в предишния живот – всичко от предишния е изличено от света, сякаш никога не е било; останало е само като болезнена картина в тревожната му памет, невъзстановимо “нивга веч” (“Nevermore”, както злокобно би изграчил Гарванът на Едгар Алан По). И какво от това тогава, че Джеф може „свободно” да режисира „римейк” след „римейк” (в романа – „риплей”) на своя живот, когато ги записва на една и съща лента? И какво от това, че въпреки добрите намерения (първоначално към самия себе си, впоследствие към Америка и целия свят), въпреки смяната на подходите (икономическа активност, обществена ангажираност, пълна изолация), резултатите винаги са чудовищни? Ето, Бог му е дал възможността да се разпорежда със собствената си съдба и съдбата на света, а той се проваля при всеки опит и заплаща безпомощността си самият той да бъде бог с безпощадния цикъл „умиране – възкръсване в миналото”. Затова и романът завършва с истински хепиенд – след многобройните „отскачания” от невидимата, но болезнено осезаема, стена на смъртта, тя най-накрая се разпада и Джеф, обезумял от щастие, разбира, че е жив и не знае какво ще се случи по-нататък с живота му.
  100. 5. 1. 5. 4. Какво ни “казват” тези два (само два от многото, които се занимават с “пътуване във времето”) сюжета, в контекста на разглежданата тема? Първият – ако човек е принуден да изживее миналото си по същия начин, както веднъж вече го е изживял, той ще открие колко е ценно първото и уникално живеене; вторият – всеки „римейк” на живота ни – би бил непълноценен в сравнение с оригиналното живеене, в което не повтаряме (в буквалния смисъл на думата) и не поправяме (пак в буквалния смисъл) нищо.
  101. 5. 1. 5. 5. Миналото не може да “възкръсне”, това не само е невъзможно, но и далеч не е необходимо: “…Дали е наистина невъзможно едно по-дълбоко желание за повторение, за “възкресение” именно във времето… на някаква случка или дори просто на някакъв момент…, нещо като желание за възкресение на самото време… В дълбочина ние всъщност желаем историята да се “повтори”, за да се “поправи” нещо в нея – ако ще да е дори това, че тогава – когато тя се случваше, аз я преживявах твърде безгрижно, без да съзнавам скъпоценността й… Всъщност, ако си дадем сметка – при подобно пожелаване аз почти всякога искам да съм “по-различен” при това “повтаряне”: по-внимателен към станалото, по-ангажиран, по-вписан… Искам съвсем същото, но… не го искам пак тогава, а сега… Аз следователно пожелавам историята да се “повтори”, времето да “възкръсне”, но от перспективата на “сегашното”, от която пожелавам това, аз неминуемо го и обновявам… То е “било” и когато днес аз искам то да се “повтори”, аз всъщност чувствам, че то е узряло – да бъде истински. Което обаче означава и не тъкмо просто да се “повтори”.”[24]
  102. 5. 2. Абсолютната памет.
  103. 5. 2. 1. Абсолютната памет като повторение. Борхес.

Задачата, на която Борхес дава различни решения – как да се конструира език, чието предназначение е само да повтаря. Този език не е изначален, на него не се казва нищо ново, но и нищо, казано на този език вече не може да бъде повторено. Той се създава, за да повтори и със самото повторение се обезсмисля, разпада – нищо, повторено на него не може да бъде пре-повторено, т.е. – то остава неповторимо повторено и толкова. Този език е самосъздаващ се и саморазпадащ се; виртуален; той може да се конструира само веднъж /но не веднъж завинаги, а само и единствено веднъж/. Повторенията на изначалния език (езика, от-който се повтаря) не са уникални, а банални и тривиални; повторенията му са преструктурирания със съхранени функционирания, или префункционирания със съхранени знакови структури. Езикът на повторението е принципно нова знакова система с принципно нова функция – да повтаря по уникален начин /повтарянето на уникалното е банално занимание на другия език/. Борхес разказва истории за създаването на такъв език /различни истории на едното повторение, а не една история на различните повторения/ – една от тях е за паметта на Фунес.

  1. 5. 2. 2. Абсолютната памет като повторение. Фунес.

Паметта на Фунес повтаря миналото, но така, че започва да създава своя знакова и символна система, защото иначе няма да може изобщо да повтаря. Паметта принципно повтаря миналото, но тази на Фунес го повтаря по уникален и неповторим начин, невъзможен и неразбираем за никой друг. Паметта на Фунес го усамотява в самия него, в самозабравата на собственото му повторение /памет/. Фунес повтаря миналото, не за да го “познае” (във философския смисъл на думата); в някакъв смисъл той дори не иска да го “знае” (докато ние се стремим да го познаем, за да го разберем и повторим). Фунес сякаш повтаря миналото за да създаде от него едно абсолютно настояще, настояще, което няма как да се превърне в минало и да бъде повторено. Когато решавал да си спомни цял един ден, това му отнемало цял един ден.[25] Какво ще видим, ако мислено продължим експеримента с неповторимата памет на Иринео? Ако на другия ден той бе решил да си припомни предишния ден, в който си припомня ден от миналото, той нямаше да си припомни самия ден на припомнянето, а деня, който си е припомнял в деня на припомнянето. И макар това да не е същият този първи ден, той по нищо не се отличава от него. И ако бе решил всеки следващ ден да си припомня предишния, споменът му не би се променил, макар всеки нов ден да не е предишния. Чрез паметта си Фунес “откъсва” един от модусите на течащото време (миналото) и елиминира чрез това другите два (настоящето и бъдещето). От тази част той създава тоталност (“течаща” за външния наблюдател, но единна и монолитна за вътрешния), която по нищо не се отличава от вечността. Денят на спомена все повече се отдалечава в “реда на времето”, но същият този ден постоянно се завръща в настоящето и в това някакси вече няма никакво време.

  1. 5. 2. 3. Извод: екзистенциалната памет е невъзможна като абсолютна.
  2. 5. 2. 1. 1. Като крайно същество, човек не може да владее език, който да обслужва абсолютната памет. Отново „ефектът Фунес” – такъв език не може да обобщава, затова всеки предмет, явление, действие трябва да има свой знак (индекс). Такъв (псевдо)език се състои от безкрайно много знаци (индекси), които да отговарят на безкрайното много „партикуларии”, „разположени” в миналото и настоящето.
  3. 5. 2. 1. 2. Дори и да съществува такъв (псевдо)език, той може да бъде „владян” само от един индивид; негова цел е възпроизвеждането, а не споделянето – затова в него няма общи (универсални) знаци.
  4. 5. 2. 1. 3. Дори и някой друг да може да го „усвои”, то той ще го усвои механично, а не опитно. Такъв (псевдо)език ще бъде чужд за всеки друг, освен за индивида с абсолютната памет.
  5. 5. 3. Въздействия върху паметта.
  6. 5. 3. 1. Травмирана памет.
  7. 5. 3. 2. Манипулирана (идеологизирана) памет.
  8. 5. 3. 3. Блокиране и задължаване на паметта.[26]
  9. 5. 3. 4. Десубекивизация и архивиране на паметта, елиминация на миналото.
  10. 5. 3. 4. 1. Електронните носители на информация и мрежата до голяма степен десубективизират паметта и подсказват, че не може да се разчита прекалено на нея. “Модерните общества изглеждат подвластни на изкушението да капитализират до безкрайност паметта, което би ги освободило от необходимостта да вписват миналото в настоящето – пише Жоел Кандо. – По такъв начин не би имало нужда да се търси настояща форма на паметта…, а би било достатъчно само безкрайното й архивиране.”[27] Опасността от пренебрегване на живата (опитната, преживяната) памет, заради някакъв на пръв поглед по-добър начин на съхраняване на информацията е забелязана още от Платон и той предупреждава за нея в прословутата си критика на писмената. Изкушението днес е много по-голямо – електронните носители на информация не просто обемат по–голямо количество информация, но и могат да бъдат много по-услужливи в нейното търсене и комбиниране. Глобалиската идеология и политика охотно подкрепя облягането върху елекронната памет и ни подканя да подменим с нея опитната памет – лишеният от естествена памет човек се оттегля от реалния свят (когато е откъснат от своя източник на информация той изпада в летаргия, не може да се справи с елементарни ситуации, дезориентира се и реално губи своята идентичност). Разбира се, нищо лошо не би имало, ако кибер-паметта допълваше (а не подменяше) преживяната памет, но тенденцията е точно обратната. Уточнение: опитна (преживяна, памет от преживяванията) не е само паметта за житейските актове, а заедно с това и за въвличането на индивида в случването на неговия свят (т.е. тя е памет за историческия и социален опит на индивида). Подменена, тя остава само като памет за житейските актове, безперспективна към миналото, неисторична.
  11. 5. 3. 4. 2. Подмяната на паметта води и до подмяна на записа – от линеен към нелинеен, т.е. неисторически (историята се гарантира от линейния текст). Хипертекстът е нелинейно организиран текст, съставен от достатъчно автономни образувания, които при всички случаи могат да съществуват и извън него. Благодарение на тази автономия те могат да се включват в различни смислови редове и да се четат в различна (понякога произволна – б.м. Б. Б.) последователност.[28]
  12. 5. 3. 4. 3. Доминацията на хипертекстовия запис е по същество елиминация на миналото, а с това – и загуба на историческа идентичност. Без последната, обаче, всички останали идентичности остават куха форма – по-общата идентичност обуславя по-индивидуалната, а историческата памет се “изземва” от нелинейните текстове. Индивидът може спокойно да сърфира между различни смислови гнезда, нелинейно свързани с други смислови гнезда, без да се обременява със следване на линейния запис и без да се задължава с неговата последователност. Той се самоелиминира от миналото и бъдещето, а в неговото “тук” и “сега” няма нищо друго, освен виртуална идентичност[29]. Лишаването от памет за преживяното се съпровожда и от загуба на способност за интерпретация, защото взаимозаменяемостта на информационните и текстови модули максимално ограничава възможността за това.

Това актуализира проблема за забравата.

  1. 5. 4. Забравата.
  2. 5. 4. 1. Амнезията.

В “Одисея” се разказва за острова на лотофагите, които се наричат така, защото ядат от цветовете на лотоса и така забравят всичко. В резултат на пълната амнезия са лишени от минало и не преживяват нищо друго, освен днешния ден. Вярно е, че са безметежно живеещи в настоящето, защото не носят бремето на миналото, но заедно с това нямат никаква представа за бъдещето и никаква перспектива пред себе си.[30] Подобни[31] на лотофагите са и хората йеху от разказа на Борхес “Докладът на Броуди”[32], които “не са примитивен, а изродил се народ”[33], дори и затова, че “нямат никаква памет, но имат пророческа дарба”[34] Така не само “абсолютната” памет за миналото, но и амнезията („абсолютната” забрава) разрушава връзката между модусите на екзистенциалното време, т.е. едното не може да бъде за сметка на другото: нито само миналото, нито само настоящето са достатъчни за цялостта на съществуването.

  1. 5. 4. 2. Физиологичната забрава.
  2. 5. 4. 2. 1. Болести (Алцхаймер, деменция).
  3. 5. 4. 2. 2. Травми.
  4. 5. 4. 2. 3. Употреба на вещества (естествени продукти, алкохол, наркотици).
  5. 5. 4. 3. Механичната забрава – запис, повреда на записа, изтриване на записа.
  6. 5. 4. 4. Ценностна (естетическа, морална, алетическа) забрава.
  7. 5. 4. 5. Забрава на екзистенциалната значимост.
  8. 5. 5. Смъртта – памет и забрава.
  9. Интегриране на бъдещето.
  10. 1. Способността за целеполагане.
  11. 1. 1. Човек има отношение към бъдещето като към това, което би могло да стане настояще, но което не е настояще. В неговите преживявания, това е очакване, но то се изпитва сега и е за това, което ще бъде сега. В този смисъл очакването не се отнася към бъдещето като автономно, а като екзистенциално свързано с настоящето. По този начин, както казва Дейвид Лауентал, от една страна “припомнянето и очакването изпълват всеки настоящ (к.м. – Б. Б.) момент”[35], а от друга, както вече бе изтъкнато – “миналото и бъдещето са еднакво недостъпни”[36].
  12. 1. 2. Видове цели: далечни и близки; [екзистенциално] важни и второстепенни; постижими и непостижими.
  13. 2. Модусът на бъдещето в преживяването на екзистенциалното време.
  14. 2. 1. Тъкмо защото гледа на тях от прага на настоящето, човек често аналогизира миналото с бъдещето и ги обърква. Като търсим логика в отминалото, ние се опираме на детерминистичните връзки между пораждащото и породеното – когато нещо се е случило (и се случва), то изглежда обяснимо като верига от причини и следствия. Тази обяснима каузална последователност може лесно да се екстраполира върху последващото и тогава то ни изглежда не само предвидимо, но и едва ли не неизбежно. Именно тук се смесват и подменят вещното и екзистенциалното време. Възможното и предсказуемо състояние на нещата в бъдещето е безотносително към нашето собствено съществуване “тогава”. Ние можем да прогнозираме вещното бъдеще, но нямаме никаква възможност да направим това по отношение бъдещето на собственото си съществуване. Човек е “внезапно смъртен”, както казва Воланд в романа на М. Булгаков “Майстора и Маргарита”, и като такъв не може да разчита на това да “провери” и “верифицира” собствените си прогнози. В екзистенциалното време бъдещето е “хоризонт” на очакванията, но не за това какво ще се случи във вещния (физическия) свят, а за това какви са екзистенциалните перспективи на индивида, а те имат своите основания единствено в настоящето. Синдромът на “внезапната смърт” елиминира и основанията, и очакванията, т.е. – всичко друго, освен вещите. По този начин човек се лишава не от бъдеще, а от настояще.
  15. 2. 2. От психологична гледна точка човек преживява екзистенциалното време като подвижна цялост на модусите му, макар ценностно да не се отнася по еднакъв начин към тях. Носталгичната нагласа ни кара да се обръщаме постоянно към миналото за сметка на игнорираното настояще; романтичната – да фантазираме конкретни неща за някакъв неопределен момент от бъдещето (“от-тук” визираме “не-сега”); утопичната (или анти-утопичната) – да се опитваме да коригираме настоящето като изграждаме представи за някакво паралелно “сега” (т.е. визията е “от-сега” към “не-тук”); прагматичната – да “съкращаваме” настоящето чрез акцентуване на усилията не само върху целите, а преди всичко върху резултатите от дейността и по този начин да имаме чувството, че сме на “стъпка” пред прага на настоящето. Всичко това е така вкоренено в съзнанието, че човек има чувството, все едно животът му в миналото и бъдещето е като-в-настоящето.
  16. 3. Модусът на бъдещето в събитийното време.
  17. 3. 1. Събитийното време е в истинския смисъл историческо. То се характеризира с някои особености:
  18. 3. 1. 1. Има начало (началото на историята, независимо от това как си го представяме);
  19. 3. 1. 2. Неотделимо е от екзистенциалното време (т.е. – достъпно е за възприемане и осмисляне само от човека);
  20. 3. 1. 3. Модусът на миналото е с приоритетно значение за познанието му, а реалното съдържание на този модус (събитията, а не просто състоянието на нещата) наричаме история;
  21. 3. 1. 4. Към момента “сега” не е завършило, което пък позволява да се обосновават различни “версии” за неговата цялостност, т. е. – реалното съдържание на историята са събитията протекли в миналото и за “цялото” историческо време могат да се продуцират различни хипотези.
  22. 3. 2. “Версии” за формата на “цялото” историческо време.
  23. 3. 2. 1. Кръгово време – то е не-историческо и при него минало и бъдеще съвпадат.
  24. 3. 2. 2. Линейно време с две основни разновидности.
  25. 3. 2. 2. 1. Линейно есхатологично.
  26. 3. 2. 2. 2. Линейно безкрайно.
  27. 3. 2. 2. 3. Спираловидно време.
  28. 3. 3. Модусът на бъдещето.
  29. 3. 3. 1. За да “задържи” миналото в полето на осмислянето и разбирането историята се нуждае от четири неща: събития, памет, свидетели и текстове (в широкия смисъл на думата).
  30. 3. 3. 2. При историята, разгръщаща се в линейно безкрайно време бъдещето не може да има исторически характер – в него няма събития, не може да има спомени за него, никой не се е озовавал в него за да свидетелства (дори и да се озове, той заварва само вещи, а не събития), текстове за него има (научната фантастика), но от него няма (“…за миналото ние знаем, а за бъдещето само се досещаме; миналото съществува като последователно организиран текст, а за бъдещето се досещаме само в отделни моменти, т.е. фрагментарно; знанието ни за миналото е конкретно, докато представата ни за бъдещето се формулира на много по-абстрактно ниво и т.н.”[37]).
  31. 3. 3. 3. Привържениците на прогресисткия модел на историята считат, че ходът на историческото време е по спирала, което прави бъдещето напълно прогнозируемо (повторението на по-висока степен, опиращо се на закона за отрицание на отрицанието. Прогресисткия модел обаче бе опроверган, тъй като гарантираното бъдеще не се състоя.
  32. 3. 3. 4. Разглеждането на историята като разгръщане на едно крайно (есхатологично) време е свързано и с религиозното разбиране за сътворената история и нейният гарантиран край.[38] При това разбиране в бъдещето има събития (последното събитие, т.е. последната битка на доброто и злото, е гарантирано, но до него не се стига през някакво “пусто” време, а през време, също запълнено със събития), има свидетел, който го знае (Иисус Христос – Той е и единствения свидетел, Неговото свидетелство е тъкмо за бъдещето, за крайната цел на историята, която чрез него не е просто цел, а именно съд), но ако се вгледаме, ще видим, че това е свидетелство за последното събитие в историята, а не за всичко, което предстои – за последното свидетелят и съдещия мълчи.[39] В този вариант бъдещето съществува, но е недостъпно за нас, неговият текст е написан, но ние все още не сме го прочели.
  33. 4. Тенденции, перспективи, прогнози.

Според Райнхард Козелек “прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо”[40].

  1. 5. Очакване, надежда, мечта, блян, фантазия.
  2. 6. Про-глеждане и про-рокуване на бъдещето.
  3. 7. Изводи.
  4. 7. 1. Историята е събитийното време, погледнато през призмата на екзистенциалното, като това не означава пренебрежение на математическото и физическото (всички те се преплитат) или, както казва Козелек, “…историческите времена могат да се разграничат принципно от природно обусловените времена, макар едните да въздействат върху другите по множество различни начини”[41].
  5. 7. 2. При всички тях модусът на бъдещето присъства по различен начин – математическото и физическото време нямат исторически характер, при първото то е абстрактно (“плюс безкрайност”), при второто е реално и изчислимо.
  6. 7. 2. 1. Изчислимото бъдеще обаче не гарантира никаква събитийност, то не гарантира и нашата екзистенциалност.
  7. 7. 2. 2. При екзистенциалното време бъдещето се преживява като реално, но онова което винаги настъпва е настоящето.
  8. 7. 2. 3. Колкото до събитийното време единственият модел, при който бъдещето има исторически характер е есхатологично-християнския.
  9. 7. 2. 4. При останалите модели предстоящото може да се прогнозира, но предоверяването в прогнозите често води до илюзии както за бъдещето, така и за настоящето.
  10. 7. 2. 5. За да се избегнат илюзиите трябва да се стои на скептическа позиция – на идеята, че някакво събитие може да се случи следва да се противопоставя и идеята, че то може и да не се случи. Ако погледнем назад в миналото ще видим, че винаги се е осъществявала една от възможностите, там събитията винаги са еднократни и неповторими. Всички останали алтернативи на събитието просто не са се състояли. Следователно, те не са нито част от историята, нито принадлежат на историческото минало, нито са предмет на познанието – за тях могат да се правят единствено контрафактически изказвания.
  11. 7. 3. В този смисъл бъдещето не е част от историята, то няма как да бъде познато като модус на историческото време. Но заедно с това осмислянето на бъдещето и необходимостта от неговото интегриране към опита позволява да се излезе извън буквалната емпирика и непреодолимост на настоящето, защото категоричността на настоящето се преодолява чрез некатегоричността на мисълта за бъдещето. Неспособността за интегритет на бъдещето обаче е провал на човешките възможности за справяне с екзистенциалните проблеми.
  12. 7. 4. Бъдещето съществува само от гледната точка на вечността, но не и от тази на настоящето като модус на времето.
  13. Език и речева продукция.
  14. 1. Ословестяване.
  15. 1. 1. Трансформацията на опита (и на преживяванията в опита) е по същество негово ословестяване. Ословестяването не е еднократен акт, а перманентна процедура, чрез която индивидът се стреми да компенсира изолираността на опита и релативността на преживяванията си, т.е. да направи разбираемо за другите своето съществуване.
  16. 1. 2. Ословестяването е способност за употреба на някакъв език – разбиран в най-широкия смисъл като „всяка система от знаци, използвана за комуникативни цели“[42] – в речта. Ф. дьо Сосюр[43] пръв детайлно анализира тази разграниченост на езика и речта с оглед на тяхната природа, предназначение, структура и механизъм на осъществяване. Главните моменти в това разграничаване са няколко.
  17. 1. 2. 1. Първо, езикът е социален по своя характер – „социалната част на езиковата дейност“[44], докато речта е индивидуален акт – „на воля и разум“[45], както го определя Сосюр, или – „на селекция и актуализация“[46], според мнението на Р. Барт. Когато индивидът говори, той не задоволява свой каприз, а придава на индивидуалния си опит обществена форма. Той се нуждае от езика, не може да го пренебрегне и да се лиши от него, тъй като по този начин би се лишил от единственото средство за решаването на екзистенциалния си проблем. Заедно с това езикът е „външен спрямо индивида, който сам не може нито да го създава, нито да го променя“[47].
  18. 1. 2. 2. Второ, от горното следва, че езикът е социална конвенция, защото съществува „по силата на своеобразен договор, сключен между членовете на общността“[48], на който трябва „изцяло да се подчиним, ако искаме да общуваме“[49], докато речта е индивидуална отговорност, тъй като само индивидът е отговорен за това, дали употребата на езика в речта ще доведе до разбирателство или до конфликт (с това, разбира се, не се изчерпват всички възможни резултати от речевата дейност). Високата степен на познаване и владеене на един език значително повишава възможността за разбирателство, но не го гарантира, защото то се постига в речевата дейност. Нещо повече, ако в една общност част от индивидите владеят език, непознат за останалите, то това при всички случаи води до преструктуриране на тази общност и до промяна във функциите на нейните елементи.
  19. 1. 2. 3. Трето, за индивида езикът е хомогенна цялост, „еднороден по природа“[50], тъй като е система от знаци, докато „речевата дейност е разнородна“, т.е. нехомогенна, именно защото като дейност тя е различна в зависимост от: а) начинът, по който се осъществява; б) мястото, на което се осъществява; в) моментите от време, които обхваща.
  20. 1. 2. 4. Четвърто, езикът е системен – промените в него се осъществяват бавно и в продължителни периоди от време. Това означава, че за да могат да се забележат е необходимо езикът да бъде дистанциран като обект на изследване и спрямо него да се приложи исторически подход. Всяка „моментна снимка“ на езика ни го представя като континуална структура, елементите на която нямат никаква самостоятелност вън от системата. Езикът може да бъде в различна степен усвояван, но не и произволно променян. За разлика от езика речевата дейност е събитийна – тя е не просто променяща се[51], но и възникваща и прекъсваща, дискретна във времето, с относителна самостоятелност и независимост един от друг на речевите актове, които я изграждат. Така или иначе, езикът е „системен и задължителен за дадена общност от говорещи“[52], докато „съобщението е преди всичко произволно и вероятностно“[53].
  21. 1. 2. 5. Пето, речевата дейност е с интенционален характер, тя при всички случаи притежава някаква насоченост, независимо дали това е „насоченост към обекти и състояния от външния свят“[54], както е според Дж. Сърл, или е „насоченост от някого“[55], както е според П. Рикьор. В противовес езикът е анонимен и „няма интенционален характер“[56]. Така погледнато езикът се говори от всички, но няма определен субект, на който да се опира. В този смисъл той е и обективно условие за осъществяване на речевата дейност, която винаги е дело на някакъв субект, независимо дали това е отделният индивид, общността като цяло или някаква институция.
  22. 1. 2. 6. Шесто, езикът, разбиран като система от знаци, е виртуален, защото неговото съществуване е реално само когато той бива употребяван, което означава, че езикът е „продукт и инструмент на речта едновременно“[57]. Ако на един език не се пише и не се говори, ако не се чете написаното на този език и не се разбира казаното на него, то тогава този език не съществува. Както се видя езикът не е събитиен, докато речевото събитие има „траене и времева последователност“[58]. В този смисъл, макар и преходно, то е действително. По този начин взаимната разграниченост на езика и речта се превръща във взаимна обусловеност – „няма език без реч и няма реч извън езика“[59]. Речевата дейност би била напълно безсмислена, ако в нея не се актуализира някакъв език (или знакова система), а един език (разбиран като система от знаци), който и да е той, не би могъл да бъде различен, ако не се осъществява в речевата дейност. Когато човек учи чужд език той не запаметява дума по дума неговия речник, а го усвоява посредством елементарни, макар и изкуствено създадени, речеви ситуации.
  23. 1. 2. 7. Седмо, езикът не е предмет на оценъчно отношение, той не може да бъде истинен или неистинен, добър или лош, красив или грозен. Предмет на оценка са само изказванията, единствено те подлежат на гносеологическа, естетическа или морална „проверка“.

Така коментираните характеристики на дихотомията „език – реч“ не са безспорни, а и самото противопоставяне на езика и речта направено от Сосюр е прецизирано в по-сетнешните изследвания на лингвистиката и семиотиката. За целта на това изложение обаче е необходимо да се уточни онази страна на дихотомията, която е свързана с речевата продукция, т.е. – с дискурса.

  1. Дискурсът като екстериоризиране на опита
  2. 1. Терминологично ‘дискурс’ не противостои на ‘реч’, но понятието ‘дискурс’ е „по-богато“ и „по-удобно“ за използване. Речта, разбирана като езикова употреба оставя впечатление за някаква едностранчивост. Понятието ‘дискурс’ акцентува върху двустранността на речевата продукция като „процес на обмен (к.м. – Б.Б.) на знаци“[60], поради което не рядко се използва и като „синоним на комуникация“[61]. Ето защо в дискурса има не само говорене, но и слушане, не само писане, но и четене, т.е. „при дискурса езикът може да бъде както говорим, така и писмен“[62]. Това ще рече, че дискурсът в истинския смисъл на думата е едно интерсубективно съобщаване. Това означава, че онова, което е принадлежало само на един индивид (опитът) става съвместно и общо, т.е. – съ-общено, поне между два индивида. Именно тази трансформация на интимното и индивидуалното в общностно, може да се нарече, според сполучливия израз на Рикьор, екстериоризиране на опита.
  3. 2. Една от най-важните характеристики на дискурса като екстериозиране на опита е неговата събитийност. На първо място дискурсът е „събитието на езика“[63]. Всъщност това е и единственият начин за действителност на езика, защото „едва съобщението актуализира езика, а дискурсът лежи в основата на самото му съществуване, тъй като единствено дискретните и винаги уникални актове на дискурса правят кода действителен“[64].
  4. 3. На второ място, събитийността показва дискурса като подобен на опита, защото с осъществяването си той се изличава и изчезва. Това важи преди всичко за вербалния дискурс, при който казването и слушането: (а) са непосредствени и очевидни в интерсубективната връзка на говорещия и слушащия; (б) са преходни във времето и няма как да бъдат задържани и съхранени (като казване и слушане). Същевременно, това подобие е по-скоро външна прилика, защото: (а1) сам по себе си дискурсът не е нито преживяване, нито опит, той е външен спрямо тях – не е в субекта, а е между субектите; (б1) въпреки преходността му, нещо от него все пак се съхранява.
  5. 4. На трето място, събитийността на дискурса не изчерпва неговата същност. В хода на осъществяването си, дискурсът запазва и някаква степен на идентичност, т.е. той е едновременно протичащ и съхраняващ се. Преходното и изличаващо се в дискурса е казването (самото говорене, речевият акт), а запазващото се – казаното („казаното като такова“)[65].
  6. 5. Другата важна характеристика на дискурса е неговата смисловост. В интерсубективността на дискурса „нещо се предава от една жизнена сфера в друга“[66] и, както се оказва в разбирането на Рикьор, „това нещо не е опитът като изпитан, а неговият смисъл“[67]. Дискурсът актуализира възможността да бъде изявен (т.е. да стане общностен) не самият опит като такъв, а именно неговият смисъл.
  7. 6. Дискурсът е единство на събитие и смисъл, но заедно с това събитието на дискурса (говоренето и възприемането) не е равнозначно на смисъла му (като това, което се казва в говоренето и това, което се разбира при възприемането). Онова, което се екстериоризира, т. е. което става достояние на реципиентите в дискурса не е мимолетността на преживяванията или преходността на опита, а именно някакъв негов смисъл, показан в събитийна форма. Важното в случая е, че човек използва системата на езика, за да осъществява речева дейност. Чрез нея (речевата дейност) той може да съобщи (т.е. да направи съвместно и общо) на друг индивид (или индивиди, или група, която възприема и реагира на съобщението като единно цяло, т.е. като индивид) онова, което по същество принадлежи само нему – преживяванията и опита си. По същество това е процедура по ословестяване на съществуването, което предполага неговото стабилизиране.
  8. 7. Индивидуалното съществуване има стабилност и устойчивост не само когато то (като индивидуално съществуване) може да бъде установено, но и, преди всичко, когато бъде изявено като смислено, когато бъде обяснено и разбрано, т.е. – когато бъде комуникирано. В това се състои и възможността човек постоянно да търси и да намира начини (без това да гарантира тяхната удачност) за разрешаването на проблемите, свързани с неговото съществуване. В това е и разликата между комуникацията като средство за решаване на екзистенциалната задача и комуникативността като способност за това.

 

  1. Комуникацията като способност за преодоляване на изолираността на съществуването.
  2. 1. Комуникация и комуникативност.
  3. 1. 1. Комуникацията може да бъде разбирана в различни по своята широчина смисли. В най-широкия възможен смисъл за комуникация може да се приеме всеки обмен на информация между относително самостоятелни системи (цялости). Това обаче изключва необходимостта от субективност в комуникативния процес. Информативен обмен се осъществява дори и при механичното взаимодействие на телата, да не говорим за по-сложните физически, химически и биологически взаимодействия, при които информацията тече както в локалната среда, така и в по-широки мащаби, като определено променя и взаимодействащите си системи и тези, които се явяват условие за това. Може да се каже, че такива информационни процеси с много голяма степен на условност могат да се нарекат “комуникация”. Поради липсата на субективност, т.е. на съпричастност, липсва и трансформация на информацията в интимно преживяване или опит. Заедно с това липсва и екстериоризация на тази информация в съобщение.
  4. 1. 2. Същото важи и за информационния обмен в компютърните системи и мрежи. Въпреки, че наличната в тях информация е огромна по своето количество и се пренася със скорост, непостижима за комуникативните възможности на човека, отново не може да става дума за комуникация в истинския смисъл на думата поради същите причини: липса на субективност, причастност и на възможности за общуване. Разбирам, че едно такова становище би срещнало отпор у радетелите на изкуствения интелект и апологетите на възможностите на комуникативните техники и технологии, но средствата за комуникация си остават само средства, които не притежават собствена комуникативност. Колкото и да са съвършени, те не могат да се “въплътят” в ролята на комуникиращ субект. Дори и да имитират подобна роля, тя пак им е вменена от единствения способен на комуникативна изява – човекът.
  5. 1. 3. Близо до това твърде широко разбиране е и мнението на Умберто Еко, който смята, че под комуникация може да се разбира „прехода на един Сигнал ( а това не означава непременно ‘един знак’) от един Източник посредством един предавател, по продължение на един канал, до един Адресат (или крайна точка)”[68]. Вярно е, че тук комуникацията се редуцира до сигнализация плюс необходимите условия за нейното осъществяване. Вярно е, че при сигналността може да се говори (отново с големи уговорки) за някаква субективност, причастност и “опитност”, но липсва разбирането на този процес, както за източника, така и за адресата. Разбира се, за адресата това важи само до известна степен, защото той може и да разбере сигнала, може и да го въведе в субективния си опит. Но самият адресат не е необходимо да бъде непременно човек. Дори и да е такъв, това не означава, че източникът също е човек, т.е. сигнализацията може да се счита комуникация, но не гарантира комуникативна изява, тъй като в нея не е налице непременно споделяне.
  6. 1. 4. Затова тук ще се придържам към по-тесния смисъл на комуникация, при който тя се разбира като „процес на обмен на знаци”[69], т.е. като синоним на дискурс. Този по-тесен смисъл подчертава човешкия характер на комуникацията, а именно, че комуникацията е процес, при който един човек предава на друг човек някакво съобщение. Следователно, комуникацията, също като дискурса, е осъществяване на интерсубективна връзка, съ-общаване и с-поделяне на индивидуалния опит (като преживяване) чрез езика.
  7. 1. 5. Така разбирана, комуникацията зависи на първо място от комуникативната способност на човека (способност да ословестява съществуването си, да го съобщава и споделя, както и да приема и разбира съобщенията на другите) и чак тогава и от условията, при които може да се реализира тази способност. Това, първото, може да се концептуализира като комуникативност, а заедно с второто да се определи като комуникация. Следователно, комуникация и комуникативност са синоними дотолкова, доколкото комуникацията се разбира във възможно най-тесния смисъл на думата. Същевременно те се различават пък дотолкова, доколкото комуникативността като човешка способност и необходимите условия за нейното осъществяване са различни страни от процеса на комуникацията. Екзистенциалната реализация не може да бъде присъща за неекзистиращи цялости (партикуларности), независимо от това с какъв информативен и комуникативен потенциал разполагат тези системи.
  8. 1. 6. Екзистенциалната реализация е възможна само при човека тъкмо заради неговата способност за комуникативност. За да бъде обаче успешна тя, човек трябва да разполага и с необходимата среда и условия, които да му позволят да осъществи тази своя способност. Комуникативното поле не е априорно – като среда за изява на комуникативната способност то се създава от участниците в комуникативния акт и се “поддържа” в комуникативния процес. Самото поле не комуникира, комуникират “способните” на това индивиди в интерсубективната връзка помежду си. То е само “арената”, на която те се сблъскват и противопоставят с цел да постигнат някаква степен на разбирателство и екзистенциално утвърждаване.
  9. 1. 7. Комуникацията може да се осъществява на различни нива, в зависимост от такива фактори като: богатство и дълбочина на опита, съотносимост на един опит до друг, владеене на съответен език. Нивата на осъществяване на комуникацията всъщност зависят от комуникативната способност на отделния индивид, от неговата компетентност в различните сфери на осъществяване на живота му – битова, художествена, религиозна, научна, философска. Тези сфери традиционно се разбират като сфери на културата, а комуникацията, която се осъществява в тях, се определя като културна комуникация.[70]
  10. 1. 8. Културната комуникация е относително устойчив процес, който притежава определена структура и се подчинява на определени закономерности. Заедно с това неговото разнообразие е изключително голямо и зависи от множество социални и индивидуални фактори. Социалните фактори са свързани с характеристиките на групите, в които се осъществява даден вид комуникация, т.е. с какъв съществен признак се характеризира дадена група от индивиди, които комуникират помежду си – дали тази общност е изградена на родов, етнически, религиозен, професионален или някакъв друг принцип. Тъй като всеки индивид още от раждането си се включва и участва в различни по своя характер общности, в тях той и формира своята комуникативна компетентност. Различията в индивидуалния опит обаче, както и способностите на всеки индивид да формулира и интерпретира съобщенията според тази компетентност, дават възможност комуникативното събитие да се приема и като уникално. Комуникативността, като индивидуална способност и комуникацията, като социално поле на реализацията на тази способност, превръщат човешкото съществуване в реален факт. “Комуницируемостта на опита” позволява културните понятия на езика да бъдат адекватни, т.е. интерсубективно значими. “Социалната система също може да бъде опит и тогава тази понятийна адекватност означава социална релевантност на поведението, на комуникативното действие и т.н.”[71]
  11. 1. 9. Комуникативността ни “позволява” да предадем своята екзистенциалност на интерсубективността, а комуникацията е начинът, по който това предателство може успешно да се осъществи. Тази привидна игра на думи изразява основната разлика между комуникативност и комуникация. Както се видя, опитът няма как да бъде съхранен по друг начин, освен чрез неговата екстериоризация, т.е. чрез трансформирането му в съобщение. Опитът е непосредствен, а съобщението има знаков характер, т.е. съобщението е не-опит, опосредено е, нуждае се от декодиране, от интерпретация. За да има шанс да се съхрани, опитът трябва да се самоотрече, да се предаде на не-опита, на речевата практика. Позволеността на предателството идва от това, че е невъзможно екзистенциалното да бъде съхранено в онтологичния смисъл на думата. То може да бъде само реализирано в порива на индивида да го съобщи в максимално смислен и значим вид. Предаването на съобщението е предателство, защото екзистенциалното не може да бъде изразено, ако иска да остане екзистенциално – изразявайки го, ние го преодоляваме, но заедно с това го и реализираме в комуникативната среда (друг е въпросът, доколко успешно правим това). По този начин комуникативната способност е заедно с това и способност за екзистенциална реализация, а комуникацията, от своя страна, е “винаги последната версия на онтологичното и екзистенциалното”[72].
  12. 1. 10. Освен това, комуникацията може да се осъществява и в различни форми: поведенческа, устна и писмена. Всъщност, комуникацията дава възможност за обяснение и разбиране смисъла на съществуването, макар да не гарантира това. Всяко човешко съществуване се нуждае от смисъл, затова и съхраняването на смисъла е, в някаква степен, съхраняване и на съществуването. Именно текстът съхранява интенционалността и смисловостта на дискурса (комуникацията) в трайни образования. Той не е статичен продукт на комуникацията, не е изолиран от другите текстове, не е недиалогичен. Освен, че е продукт на комуникативната дейност[73], текстът притежава и „самостойна комуникативна фукция“[74]. Следователно, комуникацията не се изразява само в актуалните форми на смисловото съобщаване, но и в продуцирането, кореспонденцията и интерпретацията на текстовете.
  13. 2. Текстът.
  14. 2. 1. От казаното по-горе може да се заключи, че под „текст“ трябва да се разбира „продуктът и същевременно средството на културната интеракция… Почти всички текстове са интегрирани в рамките на един или друг тип комуникация.“[75] В текстолингвистиката текстът, подобно на комуникацията, също се разбира в широк и тесен смисъл[76], но критериите за текст са близки един до друг.
  15. 2. 2. Според Богранд и Дреслер: „когато някой от тези критерии не е удовлетворен, текстът не се смята за комуникативен“, а „некомуникативните текстове се разглеждат като не-текстове“[77]. Такива критерии са:
  16. 2. 2. 1. Кохезия (предопределя начина на свързване и съотнасяне на повърхнинната структура на текста)[78];
  17. 2. 2. 2. Кохерентност (отнася се до функциите, чрез които компонентите на текстовата реалност /textwelt/, т.е. констелацията на концептите /понятията/ и релациите /отношенията/, които лежат в основите на повърхнинния текст, стават взаимно съотносими и релевантни)[79];
  18. 2. 2. 3. Интенционалност (намерението да се предаде подходяща информация, за да се постигне набелязана цел)[80];
  19. 2. 2. 4. Приемливост;
  20. 2. 2. 5. Информативност;
  21. 2. 2. 6. Интертекстуалност (отнася се към факторите, които правят употребата на даден текст зависим от знанието на един или повече предварително известни текстове…)[81].
  22. 2. 3. Според Е. Добрева и И. Савова[82], такива критерии са:
  23. 2. 3. 1. Свързаност (смисловата и структурна приемственост между компонентите на текста)[83];
  24. 2. 3. 2. Граматичност (граматична оформеност, правилност на текста)[84];
  25. 2. 3. 3. Информативност[85];
  26. 2. 3. 4. Цялостност[86];
  27. 2. 3. 5. Завършеност[87].
  28. 2. 4. Основната функция на текста, според Фарино, е да „закрепя информацията, да я предпазва от външна намеса и да я предава на друго място, в друго време и на друг субект“.[88]
  29. 2. 5. Изводите, които могат да се направят от по-горе изброените (впрочем, изброяването би могло да бъде продължено, но в случая това не е нужно) критерии.
  30. 2. 5. 1. Текстът е комуникативен продукт, но като такъв самият той притежава комуникативен потенциал, който се реализира в различна степен за различните комуникативни полета.
  31. 2. 5. 2. Като знакова продукция текстът е свързано знаково цяло (макрознак), което притежава (независимо от това какъв тип е) собствен смисъл (интенционалност), адаптивно е към определени текстови среди (може да съгласува информацията си с тях) и е способно да кореспондира с други текстове (интертекстовост).
  32. 2. 6. Тук стои и въпросът за типовете текст, а това е „една от трудностите на езиковата типология, когато езикови откъси трябва да бъдат систематизирани и класифицирани“[89]. Макар да не става дума за единна класификация на текстовете може да се доверим на онази линия в текстолингвистиката, според която “типологията на текстовете трябва да се съобразява със сложното взаимодействие между текстова структура и функционалност в контекста на културата”[90].
  33. 2. 7. Според тази линия и по принципа на бинарното делене “типовете текст в рамките на социалната интеракция”[91] са два.
  34. 2. 7. 1. Комуникативни текстове. Те също биват два вида според типа комуникация.
  35. 2. 7. 1. 1. Текстове на масовата комуникация. Те, от своя страна, се делят на подтипове, съобразно функционалните сфери, т.е. – съобразно типа дискурс: научен, литературен, ежедневен, публистичен и т.н.
  36. 2. 7. 1. 2. Текстове на междуиндивидуалната комуникация.
  37. 2. 7. 2. Сакрални текстове.
  38. 2. 8. Не само типовото (което е още по-голямо в зависимост от групите критерии, които се прилагат в една или друга типология), но и видовото и под-видово текстово многообразие в рамките на даден тип, подсказва, че в полето на културата съществува определена текстова йерархия. За да се добие някаква представа за нея е необходимо да се въведат допълнителни критерии. В семиотиката и текстолингвистиката съществува схващането че във всеки текст – независимо какъв е той – се представя „модел на свят“.
  39. 2. 8. 1. Например, според Харвег всички знакови образувания отразяват по някакъв начин света, затова отразяването на света е първична, иманентна функция на текстовете.[92] Затова и първият допълнителен критерий се отнася до това, модел на какъв свят се репрезентира и интерпретира в един текст. Той може да се редуцира до три подвъпроса.
  40. 2. 8. 1. 1. Първият е: този свят универсален ли е, или е фрагментарен.[93]
  41. 2. 8. 1. 2. Вторият въпрос е, в текста светът обяснен ли е или е изобразен.
  42. 2. 8. 1. 3. Третият въпрос е, с какво моделът на света е съпоставим: а/ с емоционални състояния, представи и ежедневни нагласи; б/ с фактите; в/ с други модели. Според този критерий най-високо в йерархията биха стояли онези текстове, които обясняват модела на универсален свят и кореспондират с текстове от този порядък. Такива текстове имат най-висока комуникативна стойност, не защото се четат от най-много хора, а защото са най-значими от гледна точка на екзистенциалната реализация (дори на един единствен читател). Останалите видове текст стоят по-ниско, не защото са по-малко ценни, а защото стесняват хоризонта на комуникативната съотнесеност на индивида към света.
  43. 2. 8. 2. Вторият критерий е свързан с въпроса, резултат от какво отношение към света е този модел. Може да се предположи, че теоретичното отношение към света би произвело по-значим за екзистенциалната реализация (както на продуцента, така и на реципиента) текст. И този критерий пренебрегва степента на удовлетвореност (хедонистична, познавателна или прагматична) в конкретния акт на възприемане.
  44. 2. 8. 3. Казаното по-горе въвежда в една концептуализирана представа за йерархията на текстовете, свързана преди всичко с идеята за комуникативността. Текстовете, разположени по “горните етажи” на тази йерархия, изразяват по-висока степен на комуникативна компетентност и “широчина” на екзистенциална реализация. Общуващият с текста (продуцент или интерпретатор) може да разчита на възможността да впише своето съществуване (често съвсем абстрактно) в по-смислен модел на света, сравнен, примерно, с модела, който се представя от един служебен текст.
  45. 2. 9. Това поражда и редица трудности, които изискват да бъдат отстранени.
  46. 2. 9. 1. Първата трудност е свързана с това, трябва ли, при наличието на значими текстове, да бъдат пренебрегнати по-малко значимите.
  47. 2. 9. 2. Втората – следва ли всеки текст да бъде възприеман сам по себе си, в зависимост от мястото, което заема в йерархията.
  48. 2. 9. 3. Третата опира до въпроса, могат ли текстовете да се свеждат до един единствен текст, който да еманира в себе си всички възможни посоки и начини на екзистенциална реализация.
  49. 2. 9. 3. 1. Ако това е така, не се ли превръща този текст в образец на идеалната некомуникативност.
  50. 2. 9. 3. 2. Същевременно ако се приеме, че тези трудности са непреодолими, то това не означава ли, че от гледна точка на комуникативността не съществува никаква йерархия на текстовете – те са равностойни и взаимно заменими.
  51. 3. Интертекстуалност и интертекстове.
  52. 3. 1. Разрешаването на изброените по-горе трудности следва да започне с отговор на въпроса: “Възможни ли са смислово самодостатъчни текстове”?
  53. 3. 1. 1. Отрицателният отговор на този въпрос е категорично заявен от целия диапазон теории за интертекста, като се започне от възгледите на М. Бахтин, мине се през френско- и немскоезичните изследвания и се завърши с богатия опит на Тартуската семиотична школа (Лотман и сие). Всъщност терминът “интертекстуалност” е въведен от Юлия Кръстева, за да може чрез него да бъде обозначен огромният спектър от междутекстови отношения. Основната идея на Ю. Кръстева е, че всеки текст винаги представлява някаква част от един по-широк културен текст. По същество тя дава един постмодерен прочит на идеята на Бахтин за диалогичното разбиране за текста, като отворена структура. Тази идея разглежда текста като съществуващ за сметка на множество предшестващи текстове. Проблематиката на интертекстуалността се разработва и от Ю. Лотман, и от цялата Тартуска семиотична школа. Лотман разглежда културата като текст, който се състои от множество текстове, взаимодействащи си на различни нива. Ето защо, без да е равнозначно на сводка за богатата откъм идеи литература на тази тема, тук изложеното мнение, малко или повече, е почерпано от тази литература.[94]
  54. 3. 1. 2. Всъщност, ако се приеме, че един текст е самодостатъчен, това означава той да бъде обявен за несъществуващ. Аргументите в тази насока са няколко.
  55. 3. 1. 2. 1. Първо, ако текстът е самодостатъчен, това означава че той не е произведен, че е изначален. Всеки един текст се продуцира, той е продукт на определена интенция. Като такъв той е ограничен – както във времето на своята актуалност, така и заради невъзможността да изрази всичко. Продуцираният, но с претенцията за “самодостатъчност”, текст пък би обезсмислил и не би допуснал произвеждането на нито един друг текст. А това се опровергава от реалния процес на текстотворчеството.
  56. 3. 1. 2. 2. Второ, евентуалната самодостатъчност на текста предполага той да носи в себе си един единствен смисъл, т.е. да бъде неинтерпретативен, застинал. Затова и “текст, който има само едно тълкуване, заключено в него самия, вече не е текст в пълния смисъл на тази дума”[95]. Освен това, текстът е вътрешно динамичен[96] и за поддържането на тази динамика той се нуждае от други текстове[97]. Буквални (т.е. винаги четени по един и същ начин) текстове се срещат рядко, а текстовете от сферата на културата (най-вече художествените, но не в по-малка степен и философско-теоретичните) са многосмислови, затова и всяко тяхно четене е по същество нова интерпретация.
  57. 3. 1. 2. 3. Трето, такъв текст би бил нерецептивен и от него не би могъл да говори никакъв друг глас и не би могла да се изрази никаква друга мисъл, освен гласът и мисълта на неговия автор. От текстовете с надиндивидуална значимост най-близо до този вариант са инструктивните текстове, но дори и при тях личи отклик на други гласове (конюнктурни и институционални) или просто на други инструктивни текстове. По принцип “текстът съхранява многочислените следи на чуждите изказвания и чуждите гласове”[98].
  58. 3. 1. 2. 4. Следващият аргумент е свързан с това, че самодостатъчният текст трябва да е затворен по отношение на другите съществуващи текстове. Това означава, че той би трябвало не само да не “приема” от другите текстове каквито и да било текстови откъси, но и да не кореспондира по никакъв начин с тях – било чрез коментара и интерпретацията им, било чрез отпратки и позовавания. Нещо повече, претенцията за самодостатъчност би била равнозначна на табу върху “отдаването” на други текстове на собствени текстови откъси. Тази забрана би трябвало да бъде разширена и върху всички други текстове – на тях не трябва да им е позволено да отпращат, да се позовават или да тълкуват самодостатъчния. Но текст, който да не кореспондира с други текстове не съществува. Колкото и затворен да е в себе си даден текст, той винаги остава “своеобразна монада, която отразява в себе си всички текстове (в пределите) на дадена смислова сфера”[99].
  59. 3. 1. 2. 5. Пето, самодостатъчният текст по необходимост би трябвало да е единствен. Дори да се приеме, че всички текстове са проекции на един-единствен метатекст (“културата, в нейната цялост може да се разглежда като текст”[100]), то трябва да се признае, че този текст е “сложна, йерархически организирана работеща система”[101]. Това означава, че не всички текстове могат да се сведат до един. Това означава също, че метатекстът се разпада на нееднородно множество от текстове, обвързани помежду си с най-разнообразни интертекстуални връзки, сред които е и цитатът.[102]
  60. 3. 2. Така погледнато, не съществува не само някакъв изначален текст, не съществува и атомарен текст, защото “един текст се конструира като мозайка от ситуации, един текст е поглъщане и трансформация на друг текст”[103]. Съществуването на “атомарни” текстове, от които да се изграждат текстовите масиви има смисъл в определени граници за някои типове текст (служебните текстове, с някои уговорки – строго научните текстове), но специално за текстовете от сферата на социалните науки, хуманитаристиката и изкуството това е невъзможно. Друг е въпросът, че за последните могат да съществуват общи “тематики”, “проблемни области”, “парадигми” и т.н., които обаче стоят далеч от представата за “атомарен” текст.
  61. 3. 3. Тук ще си позволя едно отклонение, което е свързано с философските (теоретични) текстове.
  62. 3. 3. 1. Смисловата концентрираност и непреходната проблематика на значимите философски текстове “изкушават” да се приеме, че все-пак е възможно наличието на самодостатъчен философски текст. Това допускане може да бъде отхвърлено с отхвърлянето и на идеята за това, че философските текстове са органични елементи от някакъв свръх-текст. Ако това е така, то тогава, подобно на свръхтекста, отделните текстове също би трябвало да се дисоциират на произволно множество подтекстове и т.н. Реалните философски текстове нямат тази способност: при тях винаги е налице определен смислов предел, достигането на който гарантира цялостността на текста. Отделен е въпросът, че един свръхтекст би трябвало да е продуциран преди изграждащите го текстове, а и дисоциацията му не би трябвало да бъде равнозначна на текстова продукция, а на полагане на граници, т.е. – на вътрешно преразпределение на едно инвариантно смислово и информационно пространство.
  63. 3. 3. 2. Самото наличие на множество текстове, продуцирането на все нови и нови, показват, че тези текстове не само не могат да бъдат самоудовлетворителни, но и не могат да останат изолирани. Това е така, не само защото “интертекстуалността е черта на всеки текст”[104], но и защото връзките и кореспонденцията между съществуващите философски (теоретични) текстове не зависят от волята на авторите. Независимо от намеренията на продуцента, всеки един философски (теоретичен) текст кореспондира (дори това да не е изявено във видимостта на текста) с редица други текстове и в този смисъл “междутекстовостта може да бъде считана за обективен факт само на текстово равнище”[105]. Заедно с това, за разлика от литературните текстове, при философските междутекстовите връзки не са от типа “връзка на всеки един с всички останали”. В интертекстуалните отношения на философските (теоретични) текстове съществуват редица ограничения (времеви и концептуални), които свеждат междутекстовостта до “връзка на обусловеност между текстовете”[106], но заедно с това дават възможност “списъците на “чуждото слово” да бъдат най-подробни”[107]. Няма такъв философски текст, който по някакъв начин да не отпраща към друг, да не е свързан с друг. Думата не е за оценъчно отношение, а за това, че не би трябвало да има привилегировано насочване от един текст към друг. Стига философският дискурс да не произвежда идеологеми, то тогава за него е валидно онова, което предполага Никълъс Фокс в интерпретацията си на Дерида: “Ако няма привилегирован дискурс, социалните теории могат да използват текста много по-широко, за да допринесат в производството на социалното.”[108]
  64. 3. 3. 3. Във връзка с казаното до тук може да се заключи, че текст, който е напълно самодостатъчен, независимо от това, колко високо стои във възможната йерархия от текстове, не съществува. Смисловата изява на текста е във връзка както с неговото възприемане, така и в кореспонденцията му с други текстове. Именно второто прави комуникативната значимост на текста.[109] Като продукт на комуникативността, текстовете са “заредени” и със собствен комуникативен потенциал, който се реализира в интертекстуалността. В този смисъл един текст винаги се нуждае от други и винаги в някакъв контекст се отразява в други, диалогизира с тях. Разбира се, това взаимодействие не може да се осъществява на принципа “всеки с всеки”. Ако този принцип донякъде е валиден за художествените текстове, то това не може да се каже за другите типове текстове.
  65. 3. 4. Интертекстуалността има своите граници в рамките на типа текст и на типа дискурс. Тя е свързана и с възприемането на даден текст. Начинът на четене, интерпретацията през призмата на собствения опит, индивидуализира текста и го превръща в отделен културен акт. По този начин всеки текст кореспондира, освен с множество други текстове в рамките на даден тип и със самия себе си, със собствените си вариации, породени от интерпретацията на другите. “Всички текстове са фабрикувани (к.м. – Б.Б.) и като такива могат да бъдат предмет на деконструктивно пренаписване и препрочитане.”[110] Текстът може, макар и незабележимо, да се самоотчуждава не само във всеки нов негов прочит, но и във всяка следваща негова редакция. Възпроизвеждането на един текст често по същество е произвеждане на нов. По този начин функциите на интертекстуалността се осъществяват там, където взаимодействат своят и чуждият текст, което налага и някои терминологични уточнения.
  66. 3. 4. 1. Първо, за целта на това изложение е подходящо тясното разбиране на текста като „съобщение в писмена форма“[111], защото „писменото съобщение се съхранява дълго време след неговото създаване и може да се намира извън пределите на непосредствената комуникация“[112].
  67. 3. 4. 2. Второто терминологично уточнение е, че под ‘собствен’ текст ще се разбира не като собствен на този, който го продуцира, а като принадлежащ на себе си, идентичен със себе си и различен от всеки друг.
  68. 3. 4. 3. Следователно, трето, под ‘чужд’ текст ще се разбира пък всеки, който е различен от ‘собствения’, защото „чуждото започва там, където свършва своето…“[113].
  69. 3. 4. 4. Това налага, четвърто, и използването на понятието ‘друг’ текст, с което ще се означава всеки ‘чужд’ текст, който е съобщен и е в комуникативна връзка със ‘собствения’.

Дебатът за граничните феномени на комуникативността и специфичните форми на интертекстуалността може да бъде бъде проследен в книгата „По границите на комуникативността”.[114]

  1. Спасението и проблемът за финализацията на съществуването.[115]
  2. 1. Отново за проблемите около проблема за смъртта.
  3. 1. 1. Смъртта е окончателна и след нея е нищото. След смъртта нито тялото, нито душата имат битие.
  4. 1. 2. Смъртта е окончателна за това тяло, но душата е безсмъртна.
  5. 1. 2. 1. Тя вечно броди в „света на сенките”.
  6. 1. 2. 2. Тя се „преражда” в различни тела.
  7. 1. 2. 3. Това тяло е смъртно, но безсмъртната душа възкръсва в тяло за вечен живот или вечна смърт.
  8. 2. Непостижимото спасение.
  9. 2. 1. Съхраняване на здравето.
  10. 2. 2. Удължаване на живота.
  11. 2. 3. Подмяна на органи.
  12. 2. 4. Клониране. Проблеми на клонирането.
  13. 2. 4. 1. Философски.
  14. 2. 4. 2. Етични.
  15. 2. 4. 3. Психологични.
  16. 2. 4. 4. Религиозни.
  17. 3. Идеята за спасението – чрез философията.[116]
  18. 3. 1. Универсалният свят – „…разбиране на това, което е…” (теория[117])[118].
  19. 3. 2. Универсалните правила – „…жажда за справедливост…”[119] (етика).
  20. 3. 3. Универсалният смисъл – „…търсене на спасението…”[120] (мъдрост).
  21. 4. Реалността на спасението. Спасението е реално само в контекста на вярата.
  22. 4. 1. Реалността на Бог.

Ако Бог не съществува, човек (за да се справи с екзистенциалния проблем на финализацията) трябва или да го измисли или себе си да направи бог. Но и в двата случая няма как да реши проблема. Проблемът може да се реши само в свят, в който Бог е Творец, Властелин и Спасител. Такъв свят обаче има други параметри: той има начало, има и край (като свят – край на целия свят); индивидуалното съществуване няма окончателност (финализираност), а смъртта не е последна реалност.

  1. 4. 2. Реалността на Боговъплъщението (Иисус Христос). Като става „краен”, Бог прави човека вечен. Бидейки вечен, Той спасява от крайност всеки, повярвал в Него.
  2. 4. 3. Реалността на Възкресението.
  3. 4. 4. Реалността на Съдния ден.
  4. 4. 5. Реалността на „трите времена”.
  5. 4. 5. 1. Времето в Рая („изгубения” и „обещания”) – „тече, но не изтича”.
  6. 4. 5. 2. Времето в историята – „тече и изтича”.
  7. 4. 5. 2. Времето в ада – „изтеклото време”.
  8. 4. 6. „Вечната смърт” в гената.
  9. 4. 7. „Животът вечен” в Царството.
  10. V. Обобщение (структура).
  11. Равнища на съществуването.
  12. 1. „Изобщо”съществуването има винаги две равнища.
  13. 1. 1. Пребиваване.
  14. 1. 2. Присъствие.
  15. 2. Човешкото съществуване се характеризира с още едно (присъщо само на човека) равнище – преживяване.
  16. 2. 1. Преживяването е саморегистрация (и регистрация) на съществуването.
  17. 2. 2. Преживяването е непосредствено.
  18. 2. 3. Преживяването е интимно (субективно).
  19. Проблеми на съществуването.
  20. 1. Крайност, ограниченост и финалност на съществуването (проблемът за смъртта).
  21. 2. Релативност, неустойчивост, мимолетност на съществуването.
  22. 3. Изолираност и недостъпност на съществуването.
  23. Способности за справяне с екзистенциалните проблеми.
  24. 1. Комуникативността, като способност за справяне с изолацията и недостъпността.
  25. 1. 1. Език и реч.
  26. 1. 2. Дискурс и текст.
  27. 2. Опитът, като способност за справяне с мимолетността на съществуването.
  28. 2. 1. Интегриране на миналото към настоящето (памет и забрава).
  29. 2. 2. Интегриране на бъдещето към настоящето (целеполагане, очакване, надежда).
  30. 3. Философията и религията, като способности за справяне с проблема на смъртта.
  31. 3. 1. „Спасението”, като светоглед.
  32. 3. 2. Действителност на спасението.

VI. Заключение.

В направеното по-горе (почти конспективно) изложение се опитах да очертая „траекторията” на едно осмисляне на човешката екзистенциалност, което, макар и да се корени в рационалността, не е чуждо и на една сърдечна (дори – емоционална) причастност. Нито човешкото съществуване, нито неговата проблемност, нито дадените на човека способности за справяне могат да се „гледат” само с познавателен интерес. Всяко човешко същество участва и изпитва крайността, мимолетността и изолираността на съществуването си. Всяко човешко същество може да схваща проблемността на съществуването си и притежава способности за справяне с това. Всяко човешко същество може да избира дали и как да използва тези способности, а поради това и: да се самозабравя и заблуждава; да трупа знания и (само)увереност; да се съмнява и порицава; да се смирява и спасява. Всеки човек, следователно, може да напусне тази „траектория”, за да влезе в непосредственото си битуване или да я продължи в собствен път към философията, етиката, науката, религията, а защо не – и към познанието на Истината.

VII. Библиография.

  1. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993.
  2. Артог, Фр. Режими на историчност. Презентизъм и изживявания на времето. ISBN 978-954-535-479-3.
  3. Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993.
  4. Барт, Р. Елементи на семиологията. – Семиотика. Между нещата и думите. С., 1991, 43-93.
  5. Бахтин, М. М. Эстетика словестного творчества. М., 1986.
  6. 6. Бойчев, Б. По границите на комуникативността. Варна, 2003. ISBN 954-715-200-9.
  7. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  8. Борхес, Х. Л. Смърт и компас. С., 2004 г.
  9. Витгенщайн, Л. Избрани произведения. София, Наука и изкуство, 1988.
  10. Вонегът, К. Кланица 5. С., 1977.
  11. Вонегът, К. Времетръс. С., 1997.
  12. Волков, А.А. Граматология. Семиотика писменной речи. М., 1982.
  13. Гримуд, Кен. Игра на живот. С., 1998.
  14. Данто, А. Ницше как философ. М., 2000.
  15. Добрев, Д. Проблеми на общата текстова типология. – Общуване с текста. Сборник с теоретически статии и есета. С., 1992, стр. 41-68.
  16. Добрев, Д., Е. Добрева. Справочник на семиотичните термини. Шумен, 1993.
  17. Добрева, Е., И. Савова. Проблеми на изграждането на текста. Шумен, 1994.
  18. Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000.
  19. Еко, У. Трактат по обща семиотика. С. 1993.
  20. Знеполски, Ив. Множественото минало. Историята „от долу” – преживяна и разказана. – Това е моето минало. Спомени, дневници, свидетелства (1944-1989). Том I. С., 2010. ISBN 978-954-28-0716-2.
  21. Ингарден, Р. Човекът. С., 2003.
  22. Кандо, Жоел. Антропология на паметта. С., 2001.
  23. Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002. ISBN 954-9567-11-7
  24. Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503.
  25. Кристева, Ю. Бахтин, слово, диалог, роман. – ВМУ. Серия 9. – Филология. N 1/1991, стр. 97-124.
  26. Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002.
  27. Лебедева, Л. Б. Высказывания о мире: содержательные и формальные особености. – Противоречивость и аномальность языка. М., 1990, стр. 52-63.
  28. Лещев, С. В. Понятие, смысл и идентичность: Логика коммуникативного и коммуникационного. – Философские науки, 3/2003, стр. 81-90.
  29. Лосева, Л. М. Как строится текст. Москва, 1980.
  30. Лотман, Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.
  31. Лотман, Ю. М. Текст в тексте. – Ученные записки Тартуского государственого университета, ТЗС, ХХIV. Тарту, 1981, стр. 3-18.
  32. Майерович, А. В. Соотношение информативности и завершенности в научном тексте. – Информативность текста и его компонентов. М., 1986, стр. 86-95.
  33. Минц, З. Г. „Забытая цитата“ в поэтике русского постсимволизма. – Ученные записки Тартуского университета, вып. 936. ТЗС – ХХV – Семиотика и история. Тарту, 1992, стр. 123-136.
  34. Мурзин, Л.Н., А.С. Штерн. Текст и его восприятие. Свредловск, 1991.
  35. Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. Книга за всички и никого. С., 1990.
  36. Около Пиер Нора. Места на памет и конструиране на настоящето. С., 2004. . ISBN 954-9567-18-4.
  37. Отруба, М. Знаци и ценности (Семиотика и аксиология на междутекстовостта). – Литературна мисъл, 2/1994, стр., 46-64.
  38. Рейхенбах, Г. Направление времени. М., 1962.
  39. Рикьор, П. Теория на интерпретацията: нарастващият смисъл. – Бюлетин на СБП, 5/1988, стр. 79-116.
  40. Рикьор, П. Текстът като модел: Херменевтичното разбиране. – Идеи в културологията. Т.2, С., 1993, стр. 287-321.
  41. Рикьор, Пол. За завършеното и незавършено философстване. – Софийски диалози. С., 1998.
  42. Рикьор, Пол. Паметта, историята, забравата. С., 2008. . ISBN 954-8478-71-4.
  43. Рифкин, Джереми. Епохата на достъпа. С., 2001. ISBN 954-729-116-5.
  44. Руднев, В. Морфология реальности: Исследования по философии текста. М., 1996.
  45. Руднев, В. Прочь с реальности: Новые исследования по философии текста. М., 1998.
  46. Ръсел, Б. Теория на познанието. С., 1997.
  47. Смирнов, И.П. Порождение интертекста. СПб, 1995.
  48. Сосюр, Ф. дьо. Курс по обща лингвистика. С., 1992.
  49. Стросън, П. Индивидите. – Философията в Оксфорд днес. С., 1996.
  50. Субботин, М. М. Гипертекст – новая форма письменной комуникации. М., 1994.
  51. Тер-Минасова, С. Г. Язык и межкультурная коммуникация. М., 2000.
  52. Тороп, П.Х. Проблема интекста. – Ученные записки Тартуского университета. ТЗС, ХХІV. Тарту, 1981, стр., 33-44.
  53. Успенски, Б. История и семиотика. – Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000.
  54. Фери, Люк. Да се научим да живеем. История на философията за новите поколения. С., ИК „Колибри”, 2010. ISBN 978-954-529-739-7.
  55. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002.
  56. Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47.
  57. Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението. С., 2005.
  58. Baudrillard J. The Transparency of Evil. Essays on Extreme Phenomena. London; New York, 1993. P. 174.
  59. de Beaugrande, R.-D., W. Dressler. Einfuhrung in die Textliguistik. Tubingen. 1981.
  60. Faryno, J. Wstep do literaturoznawstwa. C. I. Katowice. 1978.
  61. Fox N. Intertextuality and the Writing of Social Research. – Electronic Journal of Sociology (1995); ISSN: 1176 7323.
  62. Harweg R. Textlinguistik. – Perspektiven der Linguistik, Bd. 2. Stuttgart, 1974.
  63. Kristeva, J. Le mot, le dialogue et le roman. – Kristeva, J. Semiotike. Recherches pour une semanalise. Paris, 1969.

[1] Изложението е „почти конспективно”, защото има въпроси с разгърната интерпретативна, аргументативна и изводна част; има и такива, в които проблематизациите и възможните аспекти на изследване са само маркирани. Въпросните „маркери” обаче не са безсъдържателни. „Зад” тях има значително количество вербални експликации, които (ако даде Бог!) могат да станат самостоятелни текстови произведения по нататък.

[2] Експликациите върху някои от възможните решения на този проблем, които са направени тук, отпращат към §7 от IV част, където само са отбелязани. Това се налага от различията на писменото и речевото изложение: първото предполага единен текст, в който повторенията „утежняват” неговата компактност, докато второто, поради „прекъснатостта” във времето не само допуска, но дори изисква повторения.

[3] Във всеки един миг нещо в нас умира, нещо от живота ни се отнема, нещо в съществуването ни отпада – и въпреки това във всеки един миг, дори в последния на живота, човек установява не своето несъществуване, а именно, че е жив, че съществува.

[4] Пример за вътрешно непротиворечиво обяснение е Православната християнска антропология в учението за прародителя Адам и Богочовека Иисус Христос. Първият е сътворен от Бог, но не е роден и за да не „вкуси” смърт му е запретено да „вкусва” от плодовете на дървото за познание на добро и зло. С грехопадението (нарушаването на заповедта) той, а с това и целият човешки род, се обрича на смъртност. Вторият е същият този Бог, създател на Адама, който се въпплъщава в човек (Иисус Христос, който е роден, но не е сътворен), Който е образът, с който сътвореният човек е бил удостоен и е образцов по посока на човешкото съществуване. За да победи смъртта, Той поема човешките грехове, страда и умира на кръста, за да Възкръсне. Така отчаянието от фаталността на смъртта е победено от надеждата за възкресение от мъртвите (възкресение в телата си) и живот вечен.

[5] Човек за съжаление не живее на планетата Тралфамадор, където “всички моменти – минало, настояще и бъдеще – са съществували винаги и винаги ще съществуват” (Вонегът, К. Кланица 5. С., 1977, с. 25); той не е и като тралфамадорците, които “могат да виждат всички моменти и могат да наблюдават всеки момент, който ги интересува” (пак там). Впрочем, както се оказва в романа на Вонегът, жителите на тази измислена планета могат и да отиват в който желаят момент на своя живот и по този начин да подбират само онези моменти, в които се чувстват добре и са щастливи.

[6] Срвн.: “Ако под време се разбира единица, която не може да бъде по-нататък разделена на никакви, дори и най-малки мигове, това е единственото време, което може да бъде наречено сегашно. Но то тъй бързо прелита от бъдещето в миналото, че няма никаква продължителност. Понеже, ако се удължи, започва да се дели на минало и бъдеще. Следователно настоящето няма никаква протяжност.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХV, 20/ – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 213. Прев. Анна Николова.

[7] Витгенщайн, Л. Избрани произведения. София, Наука и изкуство, 1988. Стр. 123

[8] Виж: Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 43.

[9] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 256.

[10] Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503. С. 498.

[11] Успенски, Б. История и семиотика. – Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000, с. 11-40. С. 32-33.

[12] Вж. Рейхенбах Г. Направление времени. – М., 1962.

[13] Витгенщайн, Л. Избрани произведения. София, Наука и изкуство, 1988. Стр. 123.

[14] Стросън, П. Индивидите. – Философията в Оксфорд днес. С., 1996, стр. 51-71. С. 57.

[15] Ръсел, Б. Теория на познанието. С., 1997, стр. 78, 94, 163.

[16] Пак там, с. 129.

[17] Вж. Ингарден, Р. Човекът. С., 2003, стр. 28-52.

[18] Виж: Артог, Фр. Режими на историчност. Презентизъм и изживявания на времето. ISBN 978-954-535-479-3; Знеполски, Ив. Множественото минало. Историята „от долу” – преживяна и разказана. – Това е моето минало. Спомени, дневници, свидетелства (1944-1989). Том I. С., 2010. ISBN 978-954-28-0716-2; Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002. ISBN 954-9567-11-7; Около Пиер Нора. Места на памет и конструиране на настоящето. С., 2004. . ISBN 954-9567-18-4; Рикьор, Пол. Паметта, историята, забравата. С., 2008. . ISBN 954-8478-71-4.

[19] Baudrillard J. The Transparency of Evil. Essays on Extreme Phenomena. London; New York, 1993. P. 174.

[20] Вж. Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. Книга за всички и никого. С., 1990, с. 171, 227-233.

[21] Вж. Данто, А. Ницше как философ. М., 2000, стр. 245-251.

[22] Вонегът, К. Времетръс. С., 1997, с. 6-7.

[23] Гримуд, Кен. Игра на живот. С., 1998.

[24] Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението. С., 2005. Стр. 87-88.

[25] Вж.: Борхес, Х. Л. Смърт и компас. С., 2004 г. Стр. 148.

[26] Вж.: Рикьор, Пол. За завършеното и незавършено философстване. – Софийски диалози. С., 1998; стр. 29-49.

[27] Кандо, Жоел. Антропология на паметта. С., 2001; с. 86.

[28] Виж: Субботин М. М. Гипертекст – новая форма письменной комуникации. М., 1994; стр. 12-18.

[29] Рифкин, Джереми. Епохата на достъпа. С., 2001; с. 148.

[30] Срвн.: Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000 г., с. 5.

[31] Те са подобни, защото има разлика между амнезията на лотофагите и неспособността изобщо да се помни, както е при йеху.

[32] Вж. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989 г., стр. 387-394.

[33] Пак там, с. 390.

[34] Пак там.

[35] Основата на това схващане безспорно се намира в книга единадесета от “Изповеди” на Аврелий Августин: “Има три времена: сегашно за миналото, сегашно за настоящето и сегашно за бъдещето. Понеже в душата съществуват тези три времена – и другаде не ги виждаме: паметта е настоящето за миналото, виждането е настоящето за сегашното, очакването е настоящето за бъдещето.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХХ, 26/ – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 216. Прев. Анна Николова.

[36] Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 43.

[37] Успенски, Б. Цит. съч., с.32.

[38] “Апокалиптичната точка – “есхатон”-а (на гръцки “края”) – е иманентен предел на историята, предел, който историята достига в резултат на вътрешното си развитие.” Цит. по: Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47. С. 42.

[39] Вж.: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

[40] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 260.

[41] Пак там, с. 10.

[42] Добрев, Д., Е. Добрева. Справочник на семиотичните термини. Шумен, 1993, с. 33.

[43] Сосюр, Ф. дьо. Курс по обща лингвистика. С., 1992.

[44] Барт, Р. Елементи на семиологията. – Семиотика. Между нещата и думите. С., 1991, 43-93. С. 44.

[45] Сосюр, Ф. дьо. Цит. съч., с. 46.

[46] Барт, Р. Цит. съч., с. 44

[47] Сосюр, Ф. дьо. Цит. съч., с. 46

[48] Сосюр, Ф. дьо. Пак там.

[49] Барт, Р. Цит. съч., с. 44.

[50] Сосюр, Ф. дьо. Цит. съч., с. 47.

[51] Рикьор, П. Теория на интерпретацията: нарастващият смисъл. – Бюлетин на СБП, 5/1988, стр. 79-116. С. 83.

[52] Рикьор, П. Пак там, с. 82.

[53] Рикьор, П. Пак там, с. 82.

[54] Серль, Дж. Р. Природа интенциональных состояний.-Философия. Логика. Язык. М., 1987, 96-126. С. 96.

[55] Рикьор, П. Пак там, с. 82.

[56] Рикьор, П. Пак там.

[57] Барт, Р. Цит. съч., с. 45.

[58] Сосюр, Ф. дьо. Цит. съч., с. 86.

[59] Барт, Р. Цит. съч., с. 45.

[60] Добрев, Д., Е. Добрева. Цит. съч., с. 29.

[61] Пак там.

[62] Рикьор, П. Текстът като модел: Херменевтичното разбиране.- Идеи в културологията. Т.2, С., 1993, стр. 287-321. С. 288.

[63] Рикьор, П. Цит. съч., с. 86

[64] Пак там, с. 86-87.

[65] Пак там, с. 87.

[66] Пак там, с. 92.

[67] Пак там.

[68] Еко, У. Трактат по обща семиотика. С. 1993, с. 34.

[69] Добрев, Д., Е. Добрева. Цит. съч., с. 29.

[70] Вж. http://www.krugosvet.ru/articles/87/1008757/print.htm. Срв.: Тер-Минасова, С. Г. Язык и межкультурная коммуникация. М., 2000.

[71] Лещев С. В. Понятие, смысл и идентичность: Логика коммуникативного и коммуникационного. – Философские науки, 3/2003, стр. 81-90. С. 84.

[72] Пак там, с. 86.

[73] Добрева, Е., И. Савова. Проблеми на изграждането на текста. Шумен, 1994, стр. 40-62.

[74] Добрев, Д., Е. Добрева. Цит. съч., с. 73.

[75] Добрев, Д. Проблеми на общата текстова типология. – Общуване с текста. Сборник с теоретически статии и есета. С., 1992, стр. 41-68, 58.

[76] Добрева, Е., И. Савова. Цит. съч., с. 15.

[77] de Beaugrande, R.-D., W. Dressler. Einfuhrung in die Textliguistik. Tubingen. 1981, s. 3-4

[78] Id. ibid., s. 4, 50.

[79] Id. ibid., s. 5.

[80] Id. ibid., s. 9.

[81] Id. ibid., s. 13.

[82] Добрева, Е., И. Савова. Цит. съч., с. 24-40.

[83] Пак там, с. 25.

[84] Пак там, с. 28.

[85] Пак там, с. 31.

[86] Пак там, с. 34.

[87] Пак там, с. 36.

[88] Faryno, J. Wstep do literaturoznawstwa. C. I. Katowice. 1978, 242.

[89] Майерович, А. В. Соотношение информативности и завершенности в научном тексте. – Информативность текста и его компонентов. М., 1986, стр. 86-95. С. 188.

[90] Добрев, Д. Проблеми на общата текстова типология. – Общуване с текста. Сборник с теоретически статии и есета. С., 1992, стр., 41-68, 54.

[91] Пак там, с. 61.

[92] Harweg R. Textlinguistik. – Perspektiven der Linguistik, Bd. 2. Stuttgart, 1974, s. 90.

[93] Лебедева, Л. Б. Высказывания о мире: содержательные и формальные особености. – Противоречивость и аномальность языка. М., 1990, стр. 52-63. С. 52-53.

[94] Вж.: Бахтин, М. М. Эстетика словестного творчества. М., 1986; Кристева, Ю. Бахтин, слово, диалог, роман. – ВМУ. Серия 9. – Филология. N 1/1991, стр. 97-124; Лотман, Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992; Лотман, Ю. М. Текст в тексте. – Ученные записки Тартуского государственого университета, ТЗС, ХХIV. Тарту, 1981, стр. 3-18. Други публикации по въпросите на интертекстуалността, взети предвид в този текст: Арнольд И. В. Читательское восприятие интертекстуальности и герменевтика. – Интертекстуальные связи в художественном тексте. Межвузовский сборник научных трудов. СПб, 1993; Ильин И. П. Стилистика интертекстуальности: теоретические аспекты. – Проблемы современной стилистики. Сборник научно-аналитических трудов. М., 1989; Руднев В. Морфология реальности: Исследования по философии текста. М., 1996; Руднев В. Прочь с реальности: Новые исследования по философии текста. М., 1998; Руднев В. П. Словарь культуры ХХ века. Ключевые понятия и тексты. М., 1999, стр. 113-118; Тер-Минасова С. Г. Язык и межкультурная коммуникация. М., 2000; Фатеева Н. А. Типология интертекстуальных элементов и межтекстовых связей в художественном тексте. – Известия РАН. Сер. литературы и языка. 1998, № 5; Фатеева Н. А. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М., 2000; Шаадат Ш. Новые публикаации по интертекстуальности. – Новое литературное обозрение. 1995. № 12; Kristeva, J. Le mot, le dialogue et le roman. – Kristeva, J. Semiotike. Recherches pour une semanalise. Paris, 1969; English and Amerikan Literature. – Proceedings From Baranovo Conference, Ma, 1988. V. 24. Poznari, 1992; Fox N. Intertextuality and the Writing of Social Research. – Electronic Journal of Sociology (1995); ISSN: 1176 7323.

[95] Мурзин, Л.Н. Текст как данность (статика текста). – Мурзин, Л.Н., А.С. Штерн. Текст и его восприятие. Свредловск, 1991, стр., 6-21. С. 20.

[96] Бахтин, М. М. Эстетика словестного творчества. М., 1986. С. 298. Виж също: Мурзин, Л.Н. Текст в процессе своего образования (динамика текста). – Мурзин, Л.Н., А.С. Штерн. Текст и его восприятие. Свредловск, 1991., стр. 22-42.

[97]Лотман, Ю. М. Текст в тексте. – Ученные записки Тартуского государственого университета, ТЗС, ХХIV. Тарту, 1981, стр. 3-18. С. 10.

[98] Сахно, С.Л. „Свое-чужое“ в концептуальных структурах. – Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991, стр., 95-101. С. 100.

[99] Бахтин, М. М. Эстетика словестного творчества. М., 1986, с. 299.

[100] Лотман, Ю. М. Текст в тексте. – Ученные записки Тартуского государственого университета, ТЗС, ХХIV. Тарту, 1981, стр. 3-18. С. 18.

[101] Пак там, с. 12.

[102] Тъй като липсва единна типология на интертекстуалните форми, могат да се приведат няколко достатъчно представителни класификации: (1) Моймир Отруба – “дословното приемане, цитатът, препратката, алюзията, реферирането, перифразата, адаптацията, пародията, травестията и др.”[Отруба, М. Знаци и ценности (Семиотика и аксиология на междутекстовостта). – Литературна мисъл, 2/1994, стр., 46-64. С. 48]; (2) П. Х. Тороп – “Интекстът съвпада ту с цитацията, ту с реминисценцията или алюзията” [Тороп, П.Х. Проблема интекста. – УЗТГУ. ТЗС, ХХІV. Тарту, 1981, стр., 33-44. С. 43]; (3) И. П. Смирнов – “пародия, цитат-антитеза, пастиш, съпроводено със стилистически иновации имитиране на оргиналния жанр и колаж” [Смирнов, И.П. Порождение интертекста. СПб, 1995, с. 13]; (4) пак Смирнов (по нататък) “реконструктивна и конструктивна интертекстуалност” [Пак там, с. 20] и “диахронична и синхронична, квазидиахронична и квазисинхронична интертекстуалност” [Пак там, с. 48-49].

[103] Kristeva, J. Le mot, le dialogue et le roman. – Kristeva, J. Semiotike. Recherches pour une semanalise. Paris, 1969.

[104] Fox N. Intertextuality and the Writing of Social Research. – Electronic Journal of Sociology (1995); ISSN: 1176 7323.

[105] Минц, З. Г. „Забытая цитата“ в поэтике русского постсимволизма. – Ученные записки Тартуского университета, вып. 936. ТЗС – ХХV – Семиотика и история. Тарту, 1992, стр. 123-136. С. 49.

[106] Отруба, М. Знаци и ценности (Семиотика и аксиология на междутекстовостта). – Литературна мисъл, 2/1994, стр., 46-64. С. 48.

[107] Тороп, П.Х. Проблема интекста. – УЗТГУ. ТЗС, ХХV. Тарту, 1981, стр., 33-44. С. 33.

[108] Fox N. Intertextuality and the Writing of Social Research. – Electronic Journal of Sociology (1995); ISSN: 1176 7323.

[109] “Критика на чистия разум” на Кант е трудно четим текст, на практика няколко години след своето излизане той е бил четен от изключително ограничен кръг хора (а според мълвата дори никой не го е бил чел). Същевременно обаче Критиката е ключов текст в европейската философия и фактът, че е трудно достъпен за четене, по никакъв начин не снижава неговата стойност. В противовес могат да се посочат текстове с много “високочестотна” читаемост, но с почти нулева стойност. Например, текстовете от “жълтата” преса, “розовите” романи и др. под.

[110] Fox N. Intertextuality and the Writing of Social Research. – Electronic Journal of Sociology (1995); ISSN: 1176 7323.

[111] Лосева Л. М. Как строится текст. Москва, 1980, с. 4.

[112] Волков, А.А. Граматология. Семиотика писменной речи. М., 1982, с. 82.

[113] Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993, с. 185.

[114] Бойчев, Б. По границите на комуникативността. Варна, 2003 стр. 48-253.

[115] Виж §1 от III част.

[116] Виж: Фери, Люк. Да се научим да живеем. История на философията за новите поколения. С., ИК „Колибри”, 2010. Стр. 13-25.

[117]Ta theia orao” – „виждам божественото”.

[118] Пак там, с. 22.

[119] Пак там, с. 22-23.

[120] Пак там, с. 23-24.

Бойчо БОЙЧЕВ

Коментарите са изключени.