ЧАСТ ОТ ИСТОРИЯТА ЛИ Е БЪДЕЩЕТО?

Въпросът в заглавието е провокативен повече за спекулативното размишление, отколкото за една методологична систематизация на идеите за времето във философията и науката. Бъдещето определено е модус на времето, но дали всяко време може да се определи като “историческо”. И ако имаме достатъчно основания да приемем, че някякво време може да се определи като “историческо”, то дали бъдещето изобщо му е присъщо? А ако му е при-също, то дали това е по същия начин, както при “неисторическите образи” на времето?

В една своя статия[1] С. С. Лазарев говори за два вида време – математическо и историческо, като първото, казва той е “безпредметно”, докато второто е “предметно”. Ако приемем тази типология, то ще се окаже, че всичко, което има процесуален характер, заедно с това е историческо и е част от историята. Както може да се предположи, математическото време, което е “чисто” и поради това – абстрактно, няма реален смисъл извън предметното историческо време, то може само да се прилага към историческото с цел последното да бъде познато. Математическото време може да се представи като линия, която иде от “минус безкрайност” (т.е. – от миналото) и отива към “плюс безкрайност” (т.е. – към бъдещето). Моментът “сега” може да бъде всяка една точка от тази линия, която, независимо от това къде се намира, разграничава винаги едно безкрайно минало, от едно безкрайно бъдеще. Това означава, че миналото и бъдещето с оглед на математическото време са не само абстрактни, както самото математическо време, но и напълно неопределени. Подобно “приложение” помага на базата на вече отминали състояния и на проявени закономерности и тенденции не само да се предскаже, но и със сигурност да се изчисли бъдещото “поведение” на предметните системи, т.е. – предметното време е “историческо” в съвкупността на всичките си модуси (минало, настояще и бъдеще) и колкото по-подробно са проследени тенденциите и каузалностите в миналото, толкова по-точно може да се предвиди тяхното развитие в бъдещето. Състоятелността на такава гледна точка може да се потвърди от редица науки, като се започне от астрономията и космологията и се стигне до геологията и метеорологията. При всички тях историята е единно цяло и бъдещето е част от нея.

На мен обаче ми се струва, че “предметното” време също има равнища и не всяко от тях е с исторически характер. Всъщност, “предметното” време (аз бих го нарекъл дори вещно), за което Лазарев говори е по-скоро реалното физическо време. То също е линейно, но неговата процесуалност ни дава право да си го представяме тъкмо като “стрела на времето”, според израза на физика Артър Едингтън, а не просто като “монотонна” линия. Както е известно, реалното физическо време се характеризира с едноизмерност, еднопосочност и необратимост (анизотропност).[2] Това ще рече, първо, че нито един момент от процесуалното време не може да се повтори или, образно казано – хлябът няма как да се върне в брашното, от което е омесен, а брашното няма как да се превърне в зърното, от което е смляно. Такова време е ентропийно, а открай време физиците разглеждат ентропията като показател за нарастващата хаотичност на вещната система, т.е. като еквивалентна на  нейната неопределеност. От това следва, че е невъзможно миналото да бъде изменено; че няма такъв естествен ход на времето (и такъв естествен процес), при който парчетата от счупената ваза отново да се възстановят в първоначалната си цялост. Трето, бъдещето може да бъде променено (доколкото съдържа множество възможности за промяна на системата), но реално никакъв достоверен протокол за бъдещето не съществува и няма как да съществува. Впрочем теорията на относителността не противоречи на тези изводи. Прословутият парадокс на близнаците илюстрира не възможността да се връщаме в миналото, нито да отиваме далеч напред, а само проблемите, които възникват със синхронизацията на времето за системи, които се движат с големи разлики в скоростите.[3] Така или иначе, физическото време няма исторически характер (или ако има, то е само защото ние му вменяваме такъв). Процесуалното време не е историческо и макар бъдещето при него да е ясно отличим модус, то е елемент от самото процесуално време, а не от историята.

Моята теза е, че историческо е онова време, което не е просто и само процесуално, а е и съ-битийно. Но преди да стигна до него, ще отбележа още един нюанс. Става дума за екзистенциалното време, защото то е разграничителната линия между процесуалното и историческото време и по същество принадлежи на последното. Екзистенциалното време е свързано с преживяването на самото време-траене и време-течение. Вещните системи “са” в хода на времето, но нямат причастност към този ход. Те са, така да се каже, без-различни към времето и неговите модуси. Човек е този, който “схваща” времето и не се отнася с безразличие към миналото, настоящето и бъдещето. “Различността” обаче е свързана не само с различната модалност на последните, а с различните аспекти на човешкото съществуване. Човек не “владее” цялото си съществуване, неговата “актуалност” е мимолетна[4], защото той е винаги “тук” и “сега”. Същевременно, такова екзистиране “в мигновеността” е неудовлетворително, затова човек се “протяга”, опитва се да върже във възела на мигновението както отминалото (чрез паметта), така и пред-стоящото (чрез целите, плановете, надеждите и т.н.). Това създава екзистенциалната илюзия за някаква “блоковост” на съществуването, където “в-едно” са ни дадени времевите модуси. Тази илюзия, подхранвана от способността да си спомняме (все едно отминалото е налице) и да предполагаме (все едно бъдещето ни е гарантирано), като че ли се опровергава от невъзможността актуално да притежаваме както миналото, така и бъдещето. От една страна, както казва Дейвид Лауентал, “припомнянето и очакването изпълват всеки настоящ (к.м. – Б. Б.) момент”[5], а от друга “миналото и бъдещето са еднакво недостъпни”[6]. И все пак тази “еднаква недостъпност” е различна: “статусът на бъдещето съвсем не е същият като статуса на миналото”[7], нещо повече “бъдещето е недействително в доста по-убедителен смисъл от миналото”[8]. Интересни в тази насока са разсъжденията и на Борис Успенски: “Миналото и бъдещето – пише той, – се възприемат като неравноправни (неизоморфни) в екзистенциално отношение; миналото – това е нещо, което вече е съществувало, а бъдещето тепърва трябва да придобие съществуване (да стане съществуващо)… Ние знаем, че миналото всеки път е било, настоящето е, а бъдещето ще бъде; но “било е” и “е” се отнасят по принципно различен начин, отколкото “е” и “ще бъде”. Ако “било е” е преди всичко това, за което е можело да се каже “е”, то “ще бъде” е преди всичко нещо, което още го няма; “било е” е нещо, което го няма сега, но не и нещо, което го няма изобщо, “ще бъде” е нещо, което го няма сега и го няма изобщо.”[9]

Човек обаче не може да се “лиши” от бъдещето, колкото недействително и да е то, както не може да се лиши и от минало – игнорирането на едното е игнориране и на другото, а заедно с това и лишаване от възможността за смисленост на съществуването. В тази връзка могат да се изтъкнат класически литературни примери. В омировата “Одисея”, например, се разказва за острова на лотофагите. Лотофагите (наричат се така, защото ядат от цветовете на лотоса и така забравят всичко), в резултат на пълната амнезия са лишени от минало и не преживяват нищо друго, освен днешния ден. Вярно е, че са безметежно живеещи в настоящето, защото не носят бремето на миналото, но заедно с това нямат никаква представа за бъдещето и никаква перспектива пред себе си.[10] Подобни[11] на лотофагите са и хората йеху от разказа на Борхес “Докладът на Броуди”[12], които “не са примитивен, а изродил се народ”[13], дори и затова, че “нямат никаква памет, но имат пророческа дарба”[14] Не само забравата, но и “абсолютната” памет за миналото разрушава връзката между модусите на екзистенциалното време, т.е. едното не може да бъде за сметка на другото: само миналото не не достатъчно за цялостта на съществуването. В тази връзка може да се спомене и друг разказ на Борхес – “Фунес паметливият”[15]. Фунес помни всичко, но когато се опитва да си спомни цял един ден, това му отнема също един ден[16]; по този начин той се лишава от настоящето, заменяйки го със спомена за миналото.

Тъкмо защото гледа на тях от прага на настоящето, човек често аналогизира миналото с бъдещето и ги обърква. Като търсим логика в отминалото, ние се опираме на детерминистичните връзки между пораждащото и породеното – когато нещо се е случило (и се случва), то изглежда обяснимо като верига от причини и следствия. Тази обяснима каузална последователност може лесно да се екстраполира върху последващото и тогава то ни изглежда не само предвидимо, но и едва ли не неизбежно. Именно тук се смесват и подменят вещното и екзистенциалното време. Възможното и предсказуемо състояние на нещата в бъдещето е безотносително към нашето собствено съществуване “тогава”. Ние можем да прогнозираме вещното бъдеще, но нямаме никаква възможност да направим това по отношение бъдещето на собственото си съществуване. Човек е “внезапно смъртен”, както казва Воланд в романа на М. Булгаков “Майстора и Маргарита”, и като такъв не може да разчита на това да “провери” и “верифицира” собствените си прогнози. В екзистенциалното време бъдещето е “хоризонт” на очакванията, но не за това какво ще се случи във вещния (физическия) свят, а за това какви са екзистенциалните перспективи на индивида, а те имат своите основания единствено в настоящето. Синдромът на “внезапната смърт” елиминира и основанията, и очакванията, т.е. – всичко друго, освен вещите. По този начин човек се лишава не от бъдеще, а от настояще.

От психологична гледна точка човек преживява екзистенциалното време като подвижна цялост на модусите му, макар ценностно да не се отнася по еднакъв начин към тях. Носталгичната нагласа ни кара да се обръщаме постоянно към миналото за сметка на игнорираното настояще; романтичната – да фантазираме конкретни неща за някакъв неопределен момент от бъдещето (“от-тук” визираме “не-сега”); утопичната (или анти-утопичната) – да се опитваме да коригираме настоящето като изграждаме представи за някакво паралелно “сега” (т.е. визията е “от-сега” към “не-тук”); прагматичната – да “съкращаваме” настоящето чрез акцентуване на усилията не само върху целите, а преди всичко върху резултатите от дейността и по този начин да имаме чувството, че сме на “стъпка” пред прага на настоящето. Всичко това е така вкоренено в съзнанието, че човек има чувството, все едно животът му в миналото и бъдещето е като-в-настоящето.

Рационализирането на екзистенциалното време показва едно-единствено нещо – актуалността на съществуването не е нито в миналото, нито в бъдещето, то е само в настоящето, в момента “сега”. По оста на времето като че ли се “носи” екзистенциалната “вълна” на настоящето, която оставя след себе си едно безжизнено минало (невъзвратимо и невъзстановимо) и гони пред себе си едно ненастъпващо бъдеще (защото онова, което настъпва е винаги настояще). В този смисъл рационализирането на екзистенциалното време елиминира бъдещето като реален модус, придава му статута на “притурка” на фантазията. Впрочем, алтернатива на такова рационализиране съществува и тя има своите исторически и културни потвърждения. Това е идеята за кръговото (цикличното) време, но в нея се губят разликите между минало и бъдеще – всичко, което се е случило, ще се случи отново, т.е. то е едновременно и минало и бъдеще. Но подобен възглед има и своите позитиви: той снема тревожността от напрегнатото екзистиране в линейното време, а тя идва тъкмо заради невъзвратимостта на миналото и заради неизвестността на предстоящото (но, както се видя, не предстоящото бъдеще, а предстоящето настояще).

Без екзистенциалното време е невъзможно и съ-битийното. Именно събитийното време може да се нарече в истинския смисъл историческо. То се характеризира с някои особености: има начало (началото на историята, независимо от това как си го представяме); неотделимо е от екзистенциалното време (т.е. – достъпно е за възприемане и осмисляне само от човека); модусът на миналото е с приоритетно значение за познанието му, а реалното съдържание на този модус (събитията, а не просто състоянието на нещата) наричаме история; към момента “сега” не е завършило, което пък позволява да се обосновават различни “версии” за неговата цялостност. Тук важните моменти са два – реалното съдържание на историята са събитията протекли в миналото и за “цялото” историческо време могат да се продуцират различни хипотези. Да видим как стои в тази връзка въпросът с модуса на бъдещето.

За да “задържи” миналото в полето на осмислянето и разбирането историята се нуждае от четири неща: събития, памет, свидетели и текстове (в широкия смисъл на думата). “Версиите” за формата на “цялото” историческо време могат да се сведат до няколко основни: кръгово време (то е не-историческо); линейно време (с две основни разновидности: линейно есхатологично и линейно безкрайно) и спираловидно време. За кръговото вече стана дума – там минало и бъдеще съвпадат.

При историята, разгръщаща се в линейно безкрайно време бъдещето не може да има исторически характер – в него няма събития, не може да има спомени (за съжаление на Деникен) за него, никой не се е озовавал в него за да свидетелства (дори и да се озове, той заварва само вещи, а не събития), текстове за него има (научната фантастика), но от него няма (“…за миналото ние знаем, а за бъдещето само се досещаме; миналото съществува като последователно организиран текст, а за бъдещето се досещаме само в отделни моменти, т.е. фрагментарно; знанието ни за миналото е конкретно, докато представата ни за бъдещето се формулира на много по-абстрактно ниво и т.н.”[17]).

Разглеждането на историята като разгръщане на едно крайно (есхатологично) време е свързано и с религиозното разбиране за сътворената история и нейният гарантиран край.[18] При това разбиране в бъдещето има събития (последното събитие, т.е. последната битка на доброто и злото, е гарантирано, но до него не се стига през някакво “пусто” време, а през време, също запълнено със събития), има свидетел, който го знае (Исус Христос – той е и единствения свидетел, неговото свидетелство е тъкмо за бъдещето, за крайната цел на историята, която чрез него не е просто цел, а именно съд), но ако се вгледаме, ще видим, че това е свидетелство за последното събитие в историята, а не за всичко, което предстои – за последното свидетелят и съдещия мълчи.[19] В този вариант бъдещето съществува, но е недостъпно за нас, неговият текст е написан, но ние все още не сме го прочели.

Привържениците на прогресисткия модел на историята считат, че ходът на историческото време е по спирала, което прави бъдещето напълно прогнозируемо (повторението на по-висока степен, опиращо се на закона за отрицание на отрицанието. Прогресисткия модел обаче бе опроверган, тъй като гарантираното бъдеще не се състоя.

Тук може да се изтъкне и още една гледна точка – тази на Райнхард Козелек. Според него “прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо”[20].

И така, историята е събитийното време, погледнато през призмата на екзистенциалното, като това не означава пренебрежение на математическото и физическото (всички те се преплитат) или, както казва Козелек, “…историческите времена могат да се разграничат принципно от природно обусловените времена, макар едните да въздействат върху другите по множество различни начини”[21]. При всички тях модусът на бъдещето присъства по различен начин – математическото и физическото време нямат исторически характер, при първото то е абстрактно (“плюс безкрайност”), при второто е реално и изчислимо. Изчислимото бъдеще обаче не гарантира никаква събитийност, то не гарантира и нашата екзистенциалност. При екзистенциалното време бъдещето се преживява като реално, но онова което винаги настъпва е настоящето. Колкото до събитийното време единственият модел, при който бъдещето има исторически характер е есхатологично-християнския. При останалите модели предстоящото може да се прогнозира, но предоверяването в прогнозите често води до илюзии както за бъдещето, така и за настоящето. За да се избегнат илюзиите трябва да се стои на скептическа позиция – на идеята, че някакво събитие може да се случи следва да се противопоставя и идеята, че то може и да не се случи. Ако погледнем назад в миналото ще видим, че винаги се е осъществявала една от възможностите, там събитията винаги са еднократни и неповторими. Всички останали алтернативи на събитието просто не са се състояли. Следователно, те не са нито част от историята, нито принадлежат на историческото минало, нито са предмет на познанието – за тях могат да се правят единствено контрафактически изказвания. В този смисъл бъдещето не е част от историята, то няма как да бъде познато като модус на историческото време. Но заедно с това бъдещето ни позволява да излезем извън буквалната емпирика и непреодолимост на настоящето, защото категоричността на настоящето се преодолява чрез некатегоричността на мисълта за бъдещето.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993.
  2. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  3. Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000.
  4. Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002.
  5. Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503.
  6. Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89.
  7. Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002.
  8. Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000.
  9. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002.
  10. Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47.

 


[1] Лазарев, С. С. Понятие “время” и геологическая летопись земной коры. – Вопросы философии, бр.1/2002 г., стр. 77-89, с. 79

[2] Вж. Рейхенбах Г. Направление времени. – М., 1962.

[3] Ако се направи аналогия със социалните системи, то положението се оказва по ироничен начин също толкова парадоксално. Едни системи се движат с по-голяма, а други с по-малка скорост и макар да са заедно (не само на едно място, но и в едно и също физическо време), те не могат да се синхронизират – едните изглеждат неимоверно напред, а другите безнадеждно изостанали.

[4] Срвн.: “Ако под време се разбира единица, която не може да бъде по-нататък разделена на никакви, дори и най-малки мигове, това е единственото време, което може да бъде наречено сегашно. Но то тъй бързо прелита от бъдещето в миналото, че няма никаква продължителност. Понеже, ако се удължи, започва да се дели на минало и бъдеще. Следователно настоящето няма никаква протяжност.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХV, 20/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 213. Прев. Анна Николова.

[5] Основата на това схващане безспорно се намира в книга единадесета от “Изповеди” на Аврелий Августин: “Има три времена: сегашно за миналото, сегашно за настоящето и сегашно за бъдещето. Понеже в душата съществуват тези три времена – и другаде не ги виждаме: паметта е настоящето за миналото, виждането е настоящето за сегашното, очакването е настоящето за бъдещето.” /Августин. Изповеди. Кн. ХІ – ХХ, 26/  – Цит. по: Св. Аврелий Августин. Изповеди. С., 1993 г., с. 216. Прев. Анна Николова.

[6] Лауентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 43.

[7] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 256.

[8] Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, бр. 1/2001, стр. 493-503. С. 498.

[9] Успенски, Б. История и семиотика. – Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. С., 2000, с. 11-40. С. 32-33.

[10] Срвн.: Енчев, М. Споменът на лотофагите. Шумен, 2000 г., с. 5.

[11] Те са подобни, защото има разлика между амнезията на лотофагите и неспособността изобщо да се помни, както е при йеху.

[12] Вж. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989 г., стр. 387-394.

[13] Пак там, с. 390.

[14] Пак там.

[15] Пак там, стр. 131-138.

[16] Пак там, с. 136.

[17] Успенски, Б. Цит. съч., с.32.

[18] “Апокалиптичната точка – “есхатон”-а (на гръцки “края”) – е иманентен предел на историята, предел, който историята достига в резултат на вътрешното си развитие.” Цит. по: Янакиев, К. История и апокалиптика. – Християнство и култура, бр. 4/2003 г., стр. 42-47. С. 42.

[19] Вж.: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, стр. 103-120.

[20] Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 260.

[21] Пак там, с. 10.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯТА КАТО ОТКАЗ ОТ ИСТОРИЯТА[1]

Разбирам, че това заглавие е провакитивно, главно заради отпратката си към “Краят на историята” на Фукуяма. Затова още в началото искам да кажа, че “край” и “отказ” от историята не са синоними, главно поради това, че понятието “история” не се разбира еднозначно от теоретичното и от ежедневното съзнание, например.[2] От друга страна, “правенето” на историята от историческите субекти (“облечените” във власт институции и личности, политическите партии, обществените, силовите и стихийните движения) и “преживяването” на историята от човешките индивиди също имат различен смисъл. Историческите субекти не могат да “правят” история без да въвлекат в нея индивида, но участието на индивида в историята се осъществява чрез търсенето и намирането на неговата (на индивида) историческа идентичност. А последната се основава на паметта (индивидуална и колективна) и записа на миналото (в историческия текст). Индивидът не може да намери (или ще изгуби) своята историческа идентичност, ако обществото и неговите институции не обезпечават работата на паметта и функционирането на записа. На пръв поглед изглежда, че по-удачното заглавие в случая би било “Глобализацията като отказ от историческа идентичност”, тъй като и по същество тезата ми е именно такава. Но като се вземе предвид, че за индивида историята е тъкмо неговата историческа идентичност, че тя е породена от “екзистенциалната потребност от история, от един определен тип история, така както тя се изживява от всекидневното и се формулира от интелектуалния дискурс…” [7, 9], става ясно, че тук “история” се взема именно в този смисъл.

Същевременно, терминът “глобализация” присъства в идейното пространство (и с него се борави) в ясно изразен надиндивидуален (но не и – надисторически или антиисторически) смисъл. Именно от това провокацията в заглавието намира своето обяснение. В статията си (а не в книгата с почти същото заглавие) Фукуяма уточнява, че говори за историята в Хегеловия смисъл на думата. Действително, от гледната точка на един прогресистки възглед от типа на Хегеловия, има резон да се търсят аргументи за “край” на историята. Фукуяма прави именно това, твърдейки, че ако се приеме философско-историческата визия на Хегел, краят на историята вече е настъпил, и аргументира тезата си с идеята за “универсализацията на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешкото управление” [12, 3].

Не смятам, че глобализацията поставя край на историята, нито че историята е изчерпана и глобализацията ще я преодолее. Дори не се изкушавам да парафразирам една известна мисъл и да кажа, че глобализацията е продължение на историята в друга форма. Вярно е, че с глобализацията историята не се прекъсва, а продължава, но това е така само защото “глобалната” история на човешката цивилизация ни предлага изобилие от примери за глоблизационни проекти и експерименти. Всички те са започвали с претенцията за постигане на комфортна всеобщност на всички в единния и единствен свят, за безкрайна устойчивост във времето, като са намирали упование в правото за правене и писане на историята. Същевременно и всички се сблъскват с проблеми, свързани с властовата реализация [2, 85], с комуникативните възможности и с обезпечаване на ресурсите, които са били необходими за удържане на анти-глобализационния натиск. В крайна сметка претърпяват крушение както заради невъзможността да се справят с тези проблеми, така и заради пренебрегването на човешката индивидуалност и превръщането й във второстепенен елемент, в “пълнеж” на глобализационния процес. Въпреки това, макар и да не са осъществени като окончателни, тези проекти и практическата им реализация са в истинския смисъл исторически. Те се съпровождат с дейности, апелиращи към паметта, към нейното съхраняване, към възпроизвеждащите миналото текстове, т.е. към поемането на исторически ангажименти, към “вписването” в историята, към “вливането” в нейния “поток”.

В този смисъл съвременната глобализация не е извън историческия процес, но е изправена пред проблеми, свързани както със схващането на историята, така и с “участието” на индивида в нея. Тези проблеми поставят пред идеолозите и политическите субекти на глобализацията необходимостта да призоват към отказ от историята отделния индивид, като се позоват на три взаимно свързани “аргумента”: подмяна на паметта, модификация на текста и отказ от историческа идентичност.

Моята задача в това изложение аз виждам в следните аспекти. Първо, да покажа съвременната глобализация в обратната перспектива на исторически състоялите се глобализационни процеси, за да се види, че тя не се различава нито в същността, нито в целите си от тях и – което в никакъв случай не я обезсмисля – не носи в себе си толкова голям (може би той затова е и толкова рекламиран) спасителен потенциал за човечеството. Второ, да покажа, че пренебрегването на преживяната памет в полза на електронната, че подмяната на линейния исторически текст с неисторическите хипертекстове на мрежата и че незаинтересоваността от идентичност са тенденции, които крият в себе си редица опасности за успеха на глобализационния процес, ако бъдат форсирани при неговото осъществяване.

Всяка глобализация започва с експанзия. Това е по-малко или по-продължителния процес на обединяване (или овладяване) на света. Друг е въпросът дали при тези експанзии е овладяван целият свят, каквато всъщност е първоначалната цел на глобализационните процеси. Те са насочени към консолидирането на съществуващите (населени, но и ненаселени; с организирани, но и с първични чов. общности) пространства, с цел да се изгради едно единно и хомогенно пространство, което да функционира с нарастваща степен на ефективност. Ето защо иницииращите глобализационните процеси субекти обикновено се “задоволяват” с по-голямата част, а не с целия свят, макар винаги да поддържат готовност да продължат експанзията и към неовладените части на света. Разбира се, не всяко териториално разширение и не всяко обединение се явяват глобализационни процеси. В древността Александър Велики, а не китайските императори, е първият глобализатор. Китайците не са си поставяли глобализаторски цели, макар на пръв поглед да изглежда, че са имали основателни причини за това, а именно – огромната човешка маса, несъпоставима нито по количество, нито по гъстота с пределинистична Гърция. Тъкмо задачите по вътрешната консолидация и йерархизация на обществото в Китай, съхраняването на властното единство – така или иначе постигнато в гръцките полиси – не актуализира изобщо глобализаторски проекти. Разширяването на жизненото пространство не е равнозначно на глобализация. Поради подобни причини и огромните преходи от Азия в Европа също нямат такъв характер – тяхната цел не е била обединението на света.

Овладяването на максимална част от световното пространство е само първата цел на глобализацията. Втората, а с оглед на идеята за глобалността, тя е и по-важната, цел е удържането и времевото обезпечаване на обединения свят. Глобалното “средище” се нуждае от “глобално” време, защото постигнатото единство в пространството може да се осмисли само когато се постигне и като единство във времето. Ако за първата цел е достатъчна военната и административно-структурна експанзия, то за втората е необходима доминацията на политическата и културната дейност. Така глобализацията се превръща в политически процес, който оправдава своята необходимост главно чрез исторически основания. Тъкмо затова и ги произвежда – в паметта и в писаната история. По този начин историята се оказва изключително необходима за постигането на втората цел. Но за да има история е необходима памет – Клио е дъщеря на Мнемозина, паметта е майка на историята. В крайна сметка “мнемоничното представяне предхожда въпроса за представянето на миналото в историята” [9, 205]. Тъкмо дейностите по обезпечаване на паметта могат да гарантират в някаква степен успешността на глобализационния процес. Разбира се, тук не става въпрос само индивидуалната памет, а особен вид “култивирана памет”, която е единство на индивидуалната и колективната [6, 61-62]. Култивираната памет по принцип се разполага в традицията [6, 107], но традицията не започва от момента на експанзията, а се екстраполира и в миналото преди нея, за да може да обоснове глобализационния процес като преодоляване на дезинтеграцията.

Работата на паметта се изразява преди всичко в консолидирането на миналото и настоящето (а това отпраща и към бъдещето), защото единството на света трябва да се постигне не само в пространството, но и във времето. Тук не се разчита само на непосредствената памет, но и на различните й “обработки” – манипулации, блокиране, задължаване на паметта [вж. 8, 36-47]. Същевременно, в глобалното пространство (примерно в Рим) паметта не се “центрира”, а започва да се у-множествява и създадените по този начин конкуриращи се памети започват да влияят (най-често корозиращо) на глобализационния процес [6, 76].

Записът на миналото е другият обществен ангажимент, който е в основата на историческата идентификация на индивида [9, 211]. Линейността на историческия запис е основна негова характеристика. Жак Дерида изтъква, че най-древните форми на запис (митограмите) са били победени в края на краищата от линейните записи като в по-голяма степен структурно-съвместими с икономиката, техниката и идеологията в епохата на цивилизацията [5, 128].

Линейността на историческите текстове е обусловена от линейността на историческия процес във времето. Същевременно, историческият текст представя последователността на събията от миналото като следващи едно от друго в неизменен ред (тъй-като са се състояли) и по този начин разкрива “глобалния” замисъл, необходимостта от неговото осъществяване, независимо дали е разбиран и схващан в отделните актуални моменти на разгръщането му. Историческият текст на глобалистичната идеология се гради като че ли само върху “достоверни” свидетелства, “доказани” факти и “неопровержими” документи. По този начин историческата последователност на събитията се представя като логическа необходимост, която може да бъде спъвана, прекъсвана, възпрепятствана в някакви периоди от време, но остава неопредолима, неизбежна. По същество към това апелират всички прогресистки теории за историческия процес – те имат ясно изразен глобалистичен патос в идеята за крайното (а по същество -–безкрайно във времето след него) съвършено състояние: краят на Ойкумена, Вечният град, хилядолетния райх, комунистическото общество и др.

Заедно с това, наличието на множествени и конкуриращи се памети в глобалното пространство поражда и “успоредни” редове на историческия запис. По същество това е анти-глобално писане на историята. При краха на глобалния проект, който в собствената си визия “пише” историята, рухва и тази “негова” история. Тогава се оказва, че историята е писана от анти-глобалистките сили. Примерите в това отношение са предостатъчно: като се започне с новозаветните книги и се стигне до анти-фашизма, анти-комунизма и анти-глобализма (тероризмът се изживява като пишещ историята, тъкмо защото се съпротивлява на нейното “узурпиране” от глобалистките идеологии). Ясно е, че успоредните, сближаващите и разединяващи, пресичащите се редове на историческите текстове извеждат историята извън логическата необходимост и я въвеждат в “логиката на вероятността”: “Малко или повече е вероятен фактът, че това или онова се е случило така, както се твърди” /9, 213-214/. Затова и Дерида говори за симптомите, които в наше време (той има предвид края на ХХ в.) показват, че “еднолинейното” глобално писане на историята вече не е толкова плодотворно и “линейността е отслабила своя гнет” /5, 127 – 128/.

Съвременната глобализация не иска да бъде припозната, но и не може да преодолее негативите на предишните (особено на последните две). Онова, което различава съвременната глобализация от предишните е тъкмо в елементите, които са подсигурявали успешния “старт” на тези начинания: паметта и записа.

Електронните носители на информация до голяма степен десубективизират паметта и подсказват, че не може да се разчита прекалено на нея. “Модерните общества изглеждат подвластни на изкушението да капитализират до безкрайност паметта, което би ги освободило от необходимостта да вписват миналото в настоящето – пише Жоел Кандо. – По такъв начин не би имало нужда да се търси настояща форма на паметта…, а би било достатъчно само безкрайното й архивиране.” /6, 86/ Опасността от пренебрегване на живата (на опитната, на преживяната) памет, заради някакъв на пръв поглед по-добър начин на съхраняване на информацията е забелязана още от Платон и той предупреждава за нея в прословутата си критика на писмената. Изкушението днес е много по-голямо – електронните носители на информация не просто обемат по–голямо количество информация, но и могат да бъдат много по-услужливи в неното търсене и комбиниране. Глобалиската идеология и политика охотно подкрепя облягането върху елекронната памет и ни подканя да подменим с нея  опитната памет – лишеният от естествена памет човек се оттегля от реалния свят (когато е откъснат от своя източник на информация той изпада в летаргия, не може да се справи с елементарни ситуации, дезориентира се и реално губи своята идентичност). Разбира се, нищо лошо не би имало, ако кибер-паметта допълваше (а не подменяше) преживяната памет, но тенденцията е точно обратната. Уточнение: опитна (преживяна, памет от преживяванията) не е само паметта за житейските актове, а заедно с това и за въвличането на индивида в случването на неговия свят (т.е. тя е памет за историческия и социален опит на индивида). Подменена, тя остава само като памет за житейските актове, безперспективна към миналото, неисторична.

Подмяната на паметта води и до подмяна на записа – от линеен към нелинеен, т.е. неисторически (историята се гарантира от линейния текст). Хипертекстът е нелинейно организиран текст, съставен от достатъчно автономни образувания, които при всички случаи могат да съществуват и извън него. Благодарение на тази автономия те могат да се включват в различни смислови редове и да се четат в различна (понякога произволна – б.м. Б. Б.) последователност. [11, 12-18]

Теодор Нелсън (въвел в употреба думата “хипертекст” през 1965) смята, че “главната черта на хипертекста е липсата на непрекъснатост – а има скок, неочаквано изместване на позицията на ползващия (читателя) в текста” [4, 109].

Ихаб Хасан изброява цяла поредица от признаци на хипертекста общо в 9 категории): неопределеност, култ към неяснотата, грешки, пропуски; фрагментарност и принцип на монтажа; липса на психологическа и символна дълбочина… срасване на съзнанието със средствата за комуникация и др. [4, 111]

Ролан Барт в “S/Z”: той няма начало и е обратим, в него може да се влезе през множество входове, като нито един не може да бъде признат за главен.” [1, 14]

Борхес: “Във всички творби (т.е. в линейните текстове, където има повествователност – б.м.Б.Б.) когато човек се сблъска с различни алтернативи, избира една от тях и отстранява останалите ; в романа на почти неразгадаемия Цуй Бън той избира едновременно всички възможности. Така той създава различни бъдещи времена, различни времена, които от своя страна също се размножават и разклоняват…” [3, 127-128].

Приведените мнения показват, че доминацията на хипертекстовия запис е по същество елиминация на миналото, а с това – и загуба на историческа идентичност. Без последната, обаче, всички останали идентичности остават куха форма (нещо от рода на: “пролетарият няма родина”) – по-общата идентичност обуславя по-индивидуалната; историческата памет се “изземва” от нелинейните текстове. Индивидът може спокойно да сърфира между различни смислови гнезда, нелинейно свързани с други смислови гнезда, без да се обременява със следване на линейния запис и без да се задължава с неговата последователност. Той се самоелиминира от миналото и бъдещето, а в неговото “тук” и “сега” няма нищо друго, освен виртуална идентичност [10, 148]. Лишаването от памет за преживяното се съпровожда и от загуба на способност за интерпретация, защото взаимозаменяемостта на информационните и текстови модули максимално ограничава възможността за това.

Външната обоснованост на съвременната глобализация съдържа вътрешен парадокс. Самата идея за глобализация е свързана с необходимостта от историческа идентичност на индивида – човек се нуждае от “принадлежност”, т.е. от минало (независимо какво е то). А глобализационната идеология предлага подмяна на паметта и хипертекстове. В последните няма минало, няма и принадлежност. Лишените от минало и историческа идентичност индивиди (това е валидно и за някои надиндивидуални човешки цялости) не могат да се глобализират и не са причастни към глобализаторските идеи. Така отказът от история се припознава като необходима тенденция за успеха на съвременната глобализация.

Дали глобализацията не би могла да има алтернатива в идеята за кохериране (ценностно, технологично и политическо) на съществуващите не-глобални (плуралистични) центрове на човешка идентичност? Защото отсъствието на индивида от процеса на глобализация и налагането на самия този процес като определящ облика на ХХI в., неизменно ще доведе до концентрирането на властта в единен световен център. А, както се видя, световните центрове могат лесно да рухнат.

Бойчо БОЙЧЕВ

Литература:

  1. Барт, Р. “S/Z”. М., 1994.
  2. Бауман, З. Глобализацията. С., 1999.
  3. Борхес, Х. Л. Вавилонската библиотека. С., 1989.
  4. Визел, М. Хипертекстът от двете страни на екрана. – Факел, 6/2000, стр. 107-115.
  5. Дерида, Ж. За граматологията. С., 2001.
    1. Кандо, Жоел. Антропология на паметта. С., 2001.
    2. Кръстева, Анна. История, пренаписване на историята, преосмисляне на историцизма. – Философия, история, хуманизъм. Материали от симпозиум, посветен на английските мислители К. Попър и А. Тойнби, 5-8 декември 1995 г. София, 1996.  9 – 14 стр.
    3. Рикьор, Пол. За завършеното и незавършено философстване. – Софийски диалози. С., 1998; стр. 29-49.
    4. Рикьор, Пол. Писането на историята и представянето на миналото. – Критика и хуманизъм, кн. 12, 3/2001; 205-224.
    5. Рифкин, Джереми. Епохата на достъпа. С., 2001.
    6. Субботин М. М. Гипертекст – новая форма письменной комуникации. М., 1994/
    7. Фукуяма, Ф. Краят на историята. – Избор, есен-зима. 1992; стр. 2-17.
    8. Шмидт, З. Й. „Текст“ и „история“ как базовые категории. – Новое в зарубежной лингвистике. Вып. VIII. М., 1978, стр. 89-108.

[1] Текстът, който следва под това заглавие съчетава в себе си елементи на един по-широк идеен замисъл, поради което на места той е повече конспективен, отколкото разгърнат. – Б. а.

[2] Дори на теоретично равнище няма единно разбиране на “историята” – философията, литературознанието и езикознанието боравят със собствени категориални парадигми за историята, твърде различни от парадигмите (помежду си също отличаващи се) на “дисциплината” (научна и учебна) История. Да не говорим за произволните тълкувания на тривиалното мислене, за което понякога “история” е и битовия скандал.