ВЕЧНОСТТА КАТО ФИЛОСОФСКИ ПРОБЛЕМ

1. Въведение

В настоящия доклад ще се опитам само да покажа вечността като привилегия тъкмо на философията, а не на науката. Това ще рече, че тя е „увлекателен повод“ за размишляващия, но – заедно с това – „безплоден казус“ за учения. Ето защо, аз виждам моята задача в това – да покажа, че за вечността може да се мисли последователно и сериозно единствено в сферата на философията; че тя е действителен проблем за философското размишление; че има поне два аспекта, в които размишлението за вечността може да се развие.

За разлика от времето, което представлява теоретичен и екпериментален интерес за математиката, биологията, геологията, но най-вече за физиката и космологията, вечността е „без­интересна“ за фундаменталните природни науки – тя няма число и не може да се измерва, не може да бъде възпроизвеждана или наподобявана при никакви експериментални условия, знанието за нея няма как да бъде точно, затова и тя не се поддава на моделиране и описание. Следователно, най-удачното отношение към проблема за веч­ността е от хоризонта на философията. Именно от него се очертават два  начина за проблематизиране на вечността.

 

2. Вечност и битие

В този аспект на проблема ние тръгваме от интуицията, че като суверенна реалност вечността не може да бъде „празна“ безкрай­ност, монотонна „пустош“ или  метафизическа „фикция“ на съзнанието – тогава тя не би се различавала по нищо от представата за празното  прос­тран­ст­во; т.е. би имала в някакъв смисъл самостойност, но в никакъв случай не би била вечност.

Въможността да се проблематизира в тази насока тръгва от представата за вечността като пределно запълнена. А когато нещо безпределно е пределно запълнено, това означава, че тотално съвпада със своето „съ­държание“. За да разкрием това „съдържание“, което е в едно цяло с веч­­ността ние можем  да подходим по два начина, които ще ни доведат до един и същ  резултат.

Първият начин е да приемем за даденост трансцедентния ха­­рактер на вечността по отношение на непосредствения опит и да твър­дим, подобно на Еманюел Левинас, че вечността е „идея, която инте­лек­тът би претендирал, че притежава a priori, без никаква заемка от пре­живяното траене, идеята за един модус на битие, при който мно­жественото е едно и което би давало пълния смисъл на настоящето.“ [10, 9]

Вторият начин е да изведем смисленото съдържание на вечността по аналогия с онова, което времето обхваща, защото интуитивно разбираме, че между времето и вечността има някакво родство. Доколкото съществуването на всяко нещо трае някакво време, доколкото то идва и отминава в някакъв период от време, дотолкова можем  и да твърдим,че времето е мярка (форма) на съществуването на всяко нещо. Времето „обхваща“ съществуването на нещата, но всяко съществуване във времето има начало и край, то е ограничено, крайно, а това означава – неустойчиво и незавършено. В този смисъл времето е „модалност на крайното битие“ [10, 9], съществуването в него е „разпръскване на битието на съществуващото на моменти, които се изключват и… се изтласкват в миналото“ [10, 9]. След като времето е форма на съществуване, можем да заключим, че смисленото съдържание на вечността също е съществува­не, което обаче по своя статут противостои на съществуването във времето, т.е. – то е неограничено и безпределно, цялостно и съвършено. Така стигаме до извода, че съществуването във времето няма достатъчно основания за действителност, то е без-опорно съществуване-към-несъществуването; докато съществуването във вечността е единствено и само съществуване, т.е. без-условно и действително битие. Фунда­менталната различеност между едното и другото битие произтича от това, че едното е битие във вечността, а другото е битуване (съще­ствуване) във времето.

И така, в този аспект на проблема, ние се опираме на екзистен­циалната (а не на абстрактната) противоположност между вечност и време. По този начин вечността може да се „визира“ като изявеност на едно самодостатъчно, а това означава – действително, битие.  Продуктивността на подобна теза може да намери опора и в историята на философията. В произведението си „За природата“ Парменид подчертава това съвпадане на битие и вечност : „Битието не е породено и не се подчинява на смъртта. Всичкото е цяло, то е безкрайно, неподвижно и еднородно. То не е съществувало в миналото, няма и да съществува, а е всичко в настоящето. То е без прекъсване едно.“[2,103] Битието „не е породено“ и „не се подчинява на смъртта“, тъкмо защото е вечно, неговата  непороденост и безсмъртност само показват, че то не е ограничено от нищо извън себе си. Битието не е раз-граничено и в себе си от никакви моменти, от никакви отминали или бъдещи състояния. Тази „лишеност“ на битието от каквито и да е състояния и събития, от каквато и да е времева промяна и движение е всъщност показател за максималната му запълненост, достатъчност и завършеност. Явно, вечността на битието, за разлика от временността на битуването, не е раз-мерност, а изявеност. Защото, едно оразмерено съществуване може да бъде изявено, да има наличност в последователността на всеки един от времевите моменти, които обхваща. То е в момента „сега“ и никъде другаде, освен в него. Но моментите „сега“, от които се интегрира съществуването във времето са много и затова то изглежда „разпръснато“, непълно, в невъзможност да бъде самодостатъч­но. За разлика от него едно вечно битие е дадено изцяло и в едно със себе си. То е максимално изявено и в този смисъл, ако времето е форма на съществуването, то вечността е изявеност на битието.

Тезата на Парменид може да ни наведе и на умозрител­ната представа за вечността на битието като „всичко в настоящето“. Тази формула има трояк смисъл.

Първо, чрез нея се игнорира възможното обяснение, че вечността е всъщност един безкраен кръговрат на времето. Това разграничаване на представите е необходимо, тъй като при Хераклит, например, може да се срещне, че „въртящият се в кръг огън е вечен“[9, 21], а също, че „светът ту загива в огъня, ту отново възниква от огъня и това става в някакви периоди от време.“[9, 21]

Второ, тази „разположеност“ на битието в едно вечно „сега“ предполага, че битието не „трае“, че то не е осъществяване, а в истинския смисъл на думата съществуване. Вечното „сега“ не е някакъв период от време, то не е „от – до“, а е едновременно непосредствено и вечно съществуване. Вечното „сега“, от една страна няма граници и срокове, то е цялата наличност на битието, а от друга – самото то не е граница, тъкмо защото не е „траене“ и в него няма дистация между моментите. Ако не си представяме „сега“ като разграничителната линия между минало и бъдеще, ние ще открием, че то не притежава никаква процесуалност, а е абсолютно актуално. Цялата наличност на битието се „вмества“ във вечността не защото тя е безкрайно голяма, а защото няма вътрешна структура и преходност. Вечното „сега“ на битието е всъщност негово самотъждество. Ето защо „ако под вечност се разбира не безкрайно времетраене, а безвремие, то тогава вечно живее този, който живее в настоящето.“[7, 123]

Трето, тази представа подсказва, че битието не „лежи“ разинтегри­рано и инертно в безкрайната си продължителност, а точно обратното – то е максимално концентрирано, събрано в едно цяло. Но само така то може да бъде „обхванато“ от умо-зрението, про-зряно в своята завършеност и разбрано в своята пълноценност. Значимостта на вечността за философстването произтича именно от нейната „способност“ максимално да изразява целия смисъл на действителното съществуване, без да внася в него никакви ограничения и корективи.

Виждаме, че елейското разбиране за вечността дава на размишле­нието един от най-обоснованите модели на битието, защото вечността на битието е пределното и напълно достатъчно основание за неговата действителност. Ето защо вечността, разбирана като суверенна реалност не е определение (доколкото „всяко определение ограничава“), а метафора (доколкото метафората дава простор на мисленето да „обхване“ предмета си) на съществуването, изразяваща неговата смисленост.

Християнската философия също интерпретира битието на Бога като неограничено – както от нещо извън, така и в самото него. То е съвършено и притежава в превъзходна степен всички възможни предикати. В този смисъл вечността на Бога не подлежи на съмнение, защото, „че Бог е вечен, е съждение за всички, които имат разум“ [3, 133]. Проблемът за вечността и битието е даден и в идеята за сътворението. Времеви ли е творческият акт? Ако творческото слово на Бога е „звучащо“ във времето, тогава то не би трябвало да бъде битийна ипостаса на твореца. Ако от еднаквата със себе си вечност чрез словото възниква релативното време и съществуващите в него неща, как да бъде обяснено това, без да се смесват представите за едното и за другото? Според Аврелий Августин словото на Бога „вечно се казва и с него вечно се казват всички неща. Понеже това, което се казва не свършва и не започва да се говори нещо друго, та тъй да се изкаже всичко, а се казва веднъж и завинаги всичко“ [1, 207]. Ето защо в Божието слово „няма нищо, което да отстъпва или настъпва, понеже то е действително безсмъртно и вечно“ [1, 207]. Това означава, че творческото слово не е еднократно деяние, а е иманентно присъщо на Бога и неговата вечност, благодарение на него битието на Бога не е предразположено към времевия порядък. Сътворението не е времеви акт и няма как да бъде, макар той да поражда самото време. Битието на Бога и съществуването на све­та се различават по качество, а не по количество. Светът може да съществува безкрайно време, но това е „отиваща в безкрайност разгърнатост на следващите един другиго моменти“ [4, 17]. Безкрайното съществуване на света не е алтернатива и не подменя „максималната събраност на битието“ [4, 17], дадена във вечността на Бога. Защото божественото битие „обхваща и притежава цялата пълнота на безпре­делния живот“ [3, 134], поради което “ то може по право да се смята за вечно и по необходимост има и себе си като настоящо и винаги е при себе си, и има като настояща безкрайността на подвижното време“ [3, 134]. Следователно, битието на Бога  е всеобемащо, докато моментите на безкрайното съществуване на света са битийно непълноценни, тъй като никой от тях, нито пък всичките взети заедно могат да обхванат битието в неговата пълнота и цялостност.

3. Вечност и време

В този аспект на проблема се тръгва не от екзистенциалната противопоставеност на вечност и време, а от абстрактната им противоположност. В умозрителен план ние разпола­гаме с обоснован модел на вечността и спрямо него се опитваме да си обясним и да си създадем представа не само за времето, но и за нашето съществуване във времето.

Вече се видя, че съществуването във времето е крайно, релативно, неакцентувано, разинтегрирано в различни моменти, които от своя страна са „разслоени“ в невъзстановимото минало, потенциалното бъдеще и текущото настояще. Ако ние сравним това „недостоверно“ съществуване с „монолитното“ битие във вечността, няма как да не заключим, че във времето ние не разпологаме с действителното битие, а с някакво негово подобие; т.е. съществуването във времето не е битие, а битуване . Въпросът опира до това – несъвместими ли са битието и битуването, веч­ността и времето, или те в някаква степен са обвързани? Ако действител­ното битие и вечността са недостъпни, ако те нямат някакви свои „проек­ции“ във времето и битуването, то тогава не е ли човешкият живот наисти­на безнадежден?

За да си отговорим се налага отново да сравним времето и вечността. Общото между тях, както видяхме, е двуликото „сега“. Ако във вечното „сега“ няма граници, то самият времеви момент „сега“ е непрекъснато подвижната граница между бъдещето и миналото; ако във вечното сега е дадена цялата наличност на битието, то във времевия момент „сега“ може само да се регистрира мигновеността на осъществяването и процесуалността; ако във вечното сега липсата на граници е критерий за устойчивост и завършеност на битието, то в времевия момент „сега“ липсата на дистанция е доказателство за неудържимостта на битуването.

И така, в контекста на вечността „сега“ е равнозначно на безвре­мие, а в хода на времето „сега“ е само едно неуловимо мигновение. Не означава ли това, че моментът сега е безнадеждна деградация на вечното сега? Да, ако става дума за моментите на една безразлична и безлична наличност във времето. Но ако имаме предвид времето на човешкия живот, трябва да кажем, че то е дефектирана, а не дег­радирала вечност. Деградацията е нещо необратимо, дефектът е нещо,което може да бъде в някаква степен компенсирано, възстано­вено, реабилитирано.

Това ни води до нов проблем, а именно – как да бъде компенсирано дефектното ни битуване?

Първият възможен отговор е, че времевата крайност на съществува­нето може да се компенсира от вечността на отвъдното. Като отговор на вярата, такава компесация би била удовлетворителна, но философското размишление търси отговора си не чрез преминаване в някаква трансцедентна противоположност, а в рамките на самото време.

Вторият отговор би могъл да бъде, че един възможен вечен живот във времето, напълно компесира безпокойството за крайността на съществу­ването ни. Но вечният живот във времето е само имитация на вечност. Защото вечното битие е събрано, недистанцирано, интегрирано, в него няма пролуки, то е самозапълнено. Вечният живот във времето обаче, не може да постигне действителността на битието-във-вечността, защото дори и да погледнем на него като на някаква цялостност, то тази цялостност е „сума“ от отделни моменти „сега“, които са свързани в определена последователност. Така погледнато, те са дистанцирани помежду си и както и да ги събираме в едно цяло, те пак ще се разпадат в своята отделност. Както отбелязва Боеций „едно е да имаш безпреде­лен живот“ [3, 134], а съвсем друго е „да обхващаш еднакво цялото наличие на безпределния живот“ [3, 134]. Следователно, вечният живот във времето не е нито драматичен, нито блажен. Той е безнадежден, защото е поредица от много еднаквости и в него няма нищо уникално, а какво е еднаквостта, освен непоносимост към различие. Единственият  смисъл на такъв живот е да се самосъхрани в безкрайно много моменти на времето.

Третият отговор: колкото и парадоксално да е, именно крайният човешки живот във времето най-много напомня за вечността. Човек не просто регистрира момента сега, защото единственото, което може да се регистрира във времевото сега, е неговото отминаване. Заедно с това той преживява всяко сега на своя живот. Дефектът е в това, че „сега“ отминава, но неговата уникалност и неповторимост, неговата различност и различимост дават възможност на индивида да съхранява значимите моменти на своя живот. Човек може да компенсира дефекта на битува­нето тъкмо в порива на съзнанието да „събира“, да „слепя“, да „подрежда“, като по този начин „съгражда“ в нещо цялостно своя живот. Защо да не се опрем на Августин и да не приемем, че човекът е „границата“ на време и вечност, че той е „средоточието“ между двете: „Тъй като в душата някак съществуват… настоящият спомен за миналото, настоящето виждане на настоящето, настоящето очакване на бъдещето“ [1, ХI, 20].Ние сме самозабравени в своята времева битност и трудно разбираме, че се нуждаем от „някакъв устойчив и непроменлив хоризонт, от едно абсолютно настояще, което би ни позволило да подредим в устойчив порядък както цялото минало, така и цялото бъдеще. Този хоризонт е вечността“ [6, 29].  Така поривното надмогване на дефектността се оказва интелектуална дейност, чрез която човек не просто изживява, но и осмисля съществуването си.

Както се видя, битието няма количествени, а качествени характеристики. То е неизчерпаемо, не защото е безкрайно по количество, а защото е максимално смислено. Битността е количествено измерима (а това означава – времева) именно заради недостатъчната си жизненост, поради своята немощност и инертност. Ето защо да се постигане пълнота на битието е невъзможно чрез прибавянето на количества време към битността, а посредством придаването на смисъл. В аспекта на човешкото съществуване ценен е не дългият, а смисленият живот. Това е и една реабилитация на надеждата, защото тя е във възможността да притежаваме, благодарение на самите себе си, такива моменти, в които да интегрираме цялостността (смислово, а не актуално) на битието си.

Смислеността на съществуването се постига и съхранява не в простата наличност на нещата, не в безликото присъствие в света, нито пък в безвъзвратно отминаващите преживявания на индивида. Съществу­ването е смислено не когато е трайно във времето, а когато е стабилно, обосновано, т.е. – цялостно, завършено, не-дистанцирано, комуникативно. Индивидуалният човешки живот е релативен и протича във времето мимолетно, но едновременно с това той може да се „съхрани“ в един траен комуникиран смисъл. Следователно пълноценно, стабилно и цялостно е онова битие, в което отминаването на живота е не изличаване във времето, а съхраняване на смисъла му.

Реабилитирането на вечността като философски проблем дава възможност да потърсим (и открием) онези пътища и форми, чрез които можем да съхраним смисъла на съществуването си.

Бойчо БОЙЧЕВ

 

Литература

1. А в г у с т и н, А. Изповеди. София, Народна култура, 1993.

2. А н т и ч н а  философия. Антология. София, Наука и изкуство, 1988.

3. Б о е ц и й. Утешението на философията. София, Любомъдрие, 1993.

4. Б о я д ж и е в, Ц. Античната философия като феномен на културата. София, Любомъдрие, 1994.

5. Б о я д ж и е в, Ц. Ренесансът на XII век: природата и човекът. София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1991.

6. Б о я д ж и е в, Ц. Философия на европейското средновековие. София, Минерва, 1994.

7. В и т г е н щ а й н, Л. Избрани произведения. София, Наука и изкуство, 1988.

8. Ж и л с о н, Е., Ф. Б ь о н е р. Християнската философия. София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1994.

9. И д е я т а  за времето. Антология. София, Наука и изкуство, 1985.

10. Л е в и н а с, Е. Времето и другото. С., СОНМ, 1995

11. М а й о р о в  Г.Г. Формиране на средновековната философия. София, Наука и изкуство, 1987.

12. Р а д е в Р. Антична философия. Стара Загора, Идея, 1994.