КОРЕНИТЕ НА ИГРАТА

Играта е толкова “вкоренена” в човешкото съществуване, че то изглежда почти невъзможно без нея. Същевременно, игровото поведение не е спонтанно самоформиращо се, а се култивира – както в индивидуален, така и в социален план. Човек се научава да играе от другите, обучава другите в играта, заедно с другите създава и спазва (или нарушава) правилата на играта. Играта е изцяло социално-комуникативна потребност и въпросът е: откъде човек взема модела на игрово поведение, кой му е “подсказал” начина за удовлетворение на тази потребност? Ще се опитам да отговоря на този въпрос, както в светлината на известни вече отговори, така и с едно по-различно мнение.

Има три възможни начина човек да започне изобщо да играе (а не да започне конкретна игра, каквато и да е тя). Първият е чрез спонтанно решение или случайно. Това изглежда приемливо, стига играта да не беше социална, а преди всичко биологична потребност. Но тя не е такава. Биологичните потребности могат да бъдат удовлетворявани инстинктивно, без създаването на мотив. Човек, обаче, винаги играе мотивирано. Независимо, дали неговият мотив е да “структурира” времето, както казва Ерик Бърн[1], да се развлича, да получава удоволствие от постигнатия резултат, т.е. да печели в материален или емоционален план. Случайното играене всъщност не е игра, то е безцелно и аморфно. Тук искам да обърна внимание на едно противоречие, което често се среща в теоретичната литература, а именно, че от една страна играта се схваща като присъща изключително на човека със своята конституираност, целенасоченост, подреденост и финализираност, а от друга – като свойствена на животните и малките деца (разбирани повече като биологични индивиди) със своята безцелност и безкористност. Йохан Хьойзенха, безспорният авторитет в теоретизирането на играта, на няколко места подчертава обмислеността, подредеността и управляемостта на играта.[2] Същевременно, той лансира и мнение като това, че “примитивната общност играе по същия начин, както животните и децата (к. м. – Б. Б.)”[3]. Какво е тогава играта: проява на натурата или феномен на културата? Хьойзенха гравитира повече към второто: “…тя служи на културата, …самата се превръща в култура…”[4]. Заедно с това обаче той оставя възможността и впечатлението за някаква противоречива “натур-културна” всеобщност на играта: “Но когато играта става функция на културата (т.е. играта като такава съществува преди културата и чак впоследствие става нейна функция – б. м.), тогава понятията задължение, задача, дълг се свързват с нея”[5].

Подобно двусмислие допуска и У. Еко[6], който още в началото на своето есе определя играта като “една от насъщните потребности на човека (к. м. – Б.Б.)”[7], а няколко реда по-долу твърди, че “…децата, котенцата и кученцата (к. м. – Б. Б.) се изразяват преди всичко чрез играта”[8]. От една страна, играта е потребност, за удовлетворяването на която е необходимо целеполагане, структура и завършек, т.е. – волево усилие, а от друга – тя е “миг на безкористно занимание”[9], на безгрижие. Почти веднага У. Еко влиза в ново противоречие. Говорейки за “felix culpa” на грехопадението, Еко сякаш намеква, че именно там някъде се корени началото на играта. Иначе защо тази грешка ще е “щастлива”, нали “…ако не беше прегрешил, Адам нямаше да си изкарва хляба с пот на челото, ами щеше още да лудува (к. м. – Б. Б.) из градините на Едема и така и да си остане едно голямо дете”[10]? Следователно и при Хьойзенха и при Еко е налице една, навярно не съвсем осъзнавана на теоретично ниво, охота да се съвместят безгрижието и фриволността в “квази”-играта с реда и волята в “действителната” игра. Може би това е плод на интуитивното желание да се свърже подобното на игра спонтанно изявяване на натурата с ограниченията на играта в културата. А може би това е пример на теоретична неотстъпчивост, готова сама да си противоречи, но не и да влезе в противоречие с авторитета (в случая – Хьойзенха)[11]. Случайният, неконтролируем и донякъде емоционално-позитивен изблик на жизнена енергия почти винаги присъства в “тъканта” на играта, но той не я обуславя нито исторически (защото и досега Адам щеше да лудува), нито логически (защото в това не се “съдържат” никакви правила и не се “произвежда” никакъв ред).

Друг е въпросът, че в играта често властва случаят (най-вече в хазартните игри), но това съвсем не значи, че случайността поражда и организира играта. Нещо повече – нарушаването на установения ред и организация на една игра (играещите “хитруват”, тъкмо защото са наясно с правилата и се опитват да ги заобиколят в своя полза) се санкционира от предвиден и особен участник (по-скоро – псевдоучастник) в играта (рефера, крупието и пр.). Впрочем, това е валидно и за детските игри, където, въпреки привидната липса на ясна структура и строго конституиране, играещите изпълняват и функцията на колективен съдия и изхвърлят от играта онзи, който не играе “честно”. Нито по форма, нито по съдържание, нито по процедура играта може да бъде “изведена” от случайността, разбирана като външно, природно, независимо от волята (“обективно”) действие на слепи сили. Случаят привидно предхожда играта, но може да присъства в нея само като шанс, т.е. като субективно очакване за такова стечение на обстоятелствата, което да промени хода на играта в благоприятна за играещия посока. Шансът е виртуален – може да бъде изчислен, но не и гарантиран. В този смисъл той е второстепенен – нито изразява общия смисъл на играта, нито осмисля изцяло онези игри, в които на него се залага (в буквалния и в преносния смисъл на думата).

Човек се мотивира за игрова дейност, именно защото знае, в какви пространствени и времеви граници може да я разположи. Играта “без край” не може да бъде игра, макар и да ни се струва такава; волевото “разтягане” на темпоралните граници на играта я прави досадна, скучна и изтощителна, т.е. с това самата игра се самоопровергава. Играта започва винаги с някаква представа (ясна или смътна) за нейното начало, нейните правила (колкото и условни да са те) и с идеята за нейното финализиране, които са и мотивиращи цели на играта. Човек встъпва в играта от някаква друга ипостаса на своето съществуване и между тези два екзистенциални модуса има някаква разграничителна линия, която дори и да не може да се формулира ясно и точно, интуитивно се схваща. Вярно е, че ние можем да започнем една игра (независимо дали е състезателна или ролева) и спонтанно, и случайно. Но, ако сме в неведение към самото играене и ако то не се възприема от другите именно като игра, как можем да разберем, че сме преформатирали начина си на съществуване.[12] Ако човек играе, защото не може да бъде непосредствено себе си (Е. Бърн) и може да влиза от непосредственото си съществуване в опосредяващата “роля”, както и да излиза, разбира се, от нея, за да бъде непосредствен, то животното винаги е непосредствено, независимо от това, дали ни се струва, че играе или не. Това е валидно и за малкото дете – ако то тича безцелно и радостно се смее, възрастният може и да квалифицира това като игра, но то не е нищо повече от непосредствено, спонтанно и неизкусно “разходване” на жизнените сили.

Вторият начин е чрез самообучение. За да може да се самонаучи, човек трябва да има някакво “знание” за това що е игра[13]; да е дал някаква първоначална дефиниция, която да го “придържа” към значението и смисъла на самата игра, те да не му “убягват”. Казано иначе, трябва да е определил “процедурата” на нейното осъществяване. Затова и преди да започне изобщо да играе, той трябва  да е замислил, какво е това игра и как трябва да се играе, т.е. трябва да е формулирал смисъла на играенето. От гледна точка както на биологичното, така и на социалното предназначение на човека обаче, играта е безсмислена – освен, че “прахосва” един сериозен ресурс жизнени (физически, емоционални и интелектуални) сили, тя отклонява, така да се каже, човека от “сериозността” на неговото битие. Тя не се вмества “естествено” в непосредствените потребности на човека (“храна, сън, обич и познание”, както ги определя У. Еко[14]), не “дава” никакъв “продукт”; макар по форма да наподобява труда, съдържателно-резултативно тя е негова противоположност. Затова изглежда странично, ненужно и безполезно занимание. Защо тогава на човек му е необходимо да “измисля” и да играе играта? От друга страна, играта не се е появила “мимо” волята на човека, не му е “натрапена”, не го “изненадва” с присъствието си във формите на общуване. В голяма степен човек участва “доброволно” в играта, без принуда, тъкмо защото я приема като елемент на социалната комуникация. Знанието “за” и знаенето “на” играта не са априорни, но въпреки това, в своя чист вид, тя изглежда удивително неутилитарна, непроизводителна и социално “трансцедентна”.[15]

Третият начин, който нито поставя под съмнение “авторските” права на човека върху играта, нито поражда съмнение, че той е изобретил нещо “важно”, е подражанието. Естествено, банално е да се каже, че човек се научава да играе, подражавайки на друг играещ. Всъщност, човек се научава да играе, като подражава на нещо, което само по себе си не е игра, но заедно с това играта е единственият начин, по който може да му се подражава.

Подражанието от една страна е имитиране на действие, но това имитиране не е  с презумпцията, че е самото действие, а е като че ли, сякаш истинското действие. То не подменя, не субституира действието, а го повтаря от дистанция, паралелно на него (то е “наужким”). Сериозното действие, на което играта подражава, което повтаря, трябва да бъде или невъзможно за възпроизвеждане в неговия автентичен вид, или недостъпно  като съдържание и форма за играещия, или по някакъв начин да е загубило сериозността си в неговите очи и той трябва да го обозначи като несериозно. Играта е един своеобразен “превод” на нещо сериозно, което човек или не може да извърши като сериозно, или иска да омаловажи като сериозно. При това той го прави с някаква привидна сериозност, зад която се крият безумието на отрицанието, опиянението и възбудата от “свободното” действие, радостта от присвоеното “авторство” на постигнатия резултат.

От друга страна, тъй като действието, на което се подражава, не е произволно и случайно, заедно с това, човек подражава и на субекта на това действие. Ясно е, че субектът, действията на когото се подражават, е способен на това действие в цялата му телеологична завършеност и автентичност, т.е – в цялата му сериозност[16]. В такъв случай, той е принципно различен от субекта на играта (човека)[17]. И още нещо, в глобален мащаб (космически и исторически) може да има само две крайни, но диаметрално противоположни цели – съзидателна и разрушителна. Те няма как да се “съвместяват” в един субект, затова и изначалните основания на игрите и обезпечаващите ги роли могат да се търсят в Делото на Бог и в деянията на дявола.

И така, субектът на подражанието трябва да е тотално сериозен (т.е. – в никакъв случай да не играе) или да е отричащ тази тотална сериозност (което не означава несериозност, нито пък играене). Първият не допуска дублиране, не повтаря, не коригира и не редактира. Сериозността му се изразява в това, че неговото дело е веднъж и завинаги. Вторият отрича това „веднъж и завинаги”, стреми се да го релативизира и да го „сведе” до множество варианти – и тук презумпцията не е следващото да бъде по-добро, по-съвършено и т.н. от първоначалното (което е и завинаги завършено), а да бъде просто негов друг вариант, който да поставя под въпрос стойността и ценността му. Но, когато търсим (и намираме) корените на играта в изначално божественото и последвалото демонично[18], това ни изправя пред няколко противоречия, свързани с генеалогията, характерологията и феноменологията на играта.

Несъвместимостта на божествените и демоничните актове сякаш ни подсказва липсата на общ “корен” на играта. Макар и да са преплетени, отношенията между човека и Бога, от една страна, и човека и дявола – от друга, по смисъл, съдържание, процедура и резултат, са взаимно изключващи се.

Първите са фундаментални за човешкото съществуване, започват със създаването на “венеца на творението” (което пък е завършек на сътворението на света), преминават за кратко[19] през невинното (за човека) и радостно (за Бог, който обгрижва и се любува на своето творение) пребиваване в Едем, драстично се промянят с травмата на грехопадението, продължават с поредицата завети, последният от които гарантира завършека на историята и края на изгнаничеството на праведните. Всичко това е пределно сериозно и ясно, в него няма никаква игра, нищо скрито и “съмнително”. Бог не играе; дори в Едем Той не си играе с човека, защото не го е създал като играчка, а по Свой образ и подобие (Бит., 1:26-27). Божият образ (“живата душа”[20]) в човека също не е вменена роля, а негова божествена природа. С живата си душа, човек придобива и свободна воля, която пък го прави отговорен. Душата, свободата и отговорността са от Бог и, следователно, не са нито “данайски”, нито “ахейски” дарове; чрез тях човек е непосредствено себе си, играейки ги, той се отдалечава от природата си (и от Твореца). Дотук играта изглежда невъзможна и тя няма основателност в контекста на разглежданите отношения, както за Бога, така и за човека.

Не така стоят нещата във видимостта на второто отношение. То не е фундаментално, а е свързано с обстоятелствата; не касае толкова съществуването (защото съществуващото вече е налице), по-скоро – неговите ограничения (защото съществуващото не е “само по себе си”, а е сътворено). Всъщност това отношение започва от срещата на змията с Ева в сцената на грехопадението. “Персонажът” на змията се натрапва с две неща: първо, че е характеризирана като “най-хитра” (Бит., 3:1); второ, че не извършва никакво действие, а с подвеждащи въпроси и заблуждаващи твърдения оставя Ева, а чрез нея и Адам сами да сторят грехопадението (Бит., 3:1-7)[21]. Хитростта, умението да се блъфира, инициирането на непреднамерени действия в другия, разколебаването на исконното (Божията заръка), избягването и прехвърлянето на отговорност[22] – по-късно това са основни характеристики на всеки хазартен играч. Сатаната (в лицето на змията) се появява следователно като “играч”, а не като “творец” – като не може да “прибави” нищо към сътворения ред, той провокира неговото разрушаване; като не може да се противопостави директно на Бог, той го “уязвява” подмолно, подстрекавайки (умело и ловко) “венеца” на творението да се саморазвенчае. Същевременно, този “играч” не играе, той е сериозно-автентичен. Неговата злонамереност не е роля, както не е роля и привеждането към съществуване на света от Бога. Бог не “вменява” роли на човека, иначе не би му поверил безвъзмездно Едемската градина[23], “да я обработва и пази” (Бит., 2:15); той иска от него само да бъде такъв, какъвто го е създал. Дяволът се стреми да принуди човека да отрече Твореца си, да се откаже сам от това, което е. Затова му внушава ролята на “измамения”, “пренебрегнатия”, “онеправдания”, “недооценения”, т.е. на онова, което той от своя Отец не е, но може да стане, ако влезе в нея. Става дума тъкмо за внушение, не за “обучение” в ролята, не за “репетирането” й. “Актьорът” остава в неведение за “играта” си, той не знае за нея, също като “играча” и “Твореца” той е сериозен и не счита, че е загубил невинността си. В това второ отношение откриваме голям игрови потенциал, който обаче не се реализира. Имаме “играч”  и “актьор”, но никой от тях не играе; и двамата са сериозни и непосредствени, макар и по различен начин. Все-пак, така погледнато, по-лесно можем да заключим за демоничните корени на играта[24]. Но дали докрай е така?

Дотук играта изглежда напълно възможна, но осъществяването й се препятства от сериозността в действията на основните “персонажи”, както и от липсата на мимическа инициатива и опит на “актьора”, който на този етап нито може да подражава на “Твореца”, нито съзнателно иска да подражава на “играча”. Търсейки субекта, в който се корени играта, стигнахме по-скоро до “играча”, отколкото до “Твореца”; но с това подражанието, като основна характеристика на играта, беше донякъде игнорирано. Защото, ако няма подражание, няма и игра: действието е непосредствена реализация на жизнения процес, а действащият е “участник”[25] в буквалната реалност. С възстановяването на статута на подражанието, корените на играта започват да “прорастват” в друга посока.

За разлика от “Твореца”, който е дълбоко обвързан със своето творение, “играчът” е напълно автономен и като такъв той е “неподражаем”. “Актьорът” няма как да играе “играча”, той може само да  стане такъв. Всъщност, той престава да бъде “актьор”, защото вече няма връзка с “Твореца”, но бидейки чрез това “играч”, той като че ли също придобива “автономност” (по отношение на Твореца). Такава автономност, разбира се, е измамна и илюзорна – превъплътилият се от “актьор” в “играч” е напълно зависим (загубил е свободата на волята си, която иде от Твореца), превърнал се е в креатура на действителния “играч” (Сатаната). Той привидно играе, но не подражава; сякаш се е слял със, но по същество е обсебен от “играча”; от “актьор” той се е редуцирал до “играч-ка”, която разиграва “козните на дявола” не по своя воля, а по негово внушение и под негова диктовка. В това си амплоа човек не е себе си, не е подражател, не е и този, комуто подражава. Сведен почти до нищо, той е “извън играта”, но продължава да я играе напълно сериозно (но всъщност – безнадеждно) като “някой друг”.[26]

От друга страна, Бог е създал човека не само по “свой образ” (вдъхвайки му “жива душа”), но и по “свое подобие” (Бит., 1:26), подобен на Него – подобно на Него човек може да “създава” и “твори”[27]. Но подобният не е Същият, затова и “уподобяването” може да се осъществи само чрез подражанието. Старателното, съзидателното, усилното подражание е пътят на приближение на човека до Бога, което трябва да се осъществява без претенция и “експроприаторски” патос, а със смирено приемане непостижимостта на създаденото от Бога съвършенство на Творението. Играта, следователно, е възможна като “инициация” от “външния” (чужд на човешката природа) субект (“играчът”), но е осъществима само като “подражание” на исконно присъщото. Не Бог кара човек да му подражава, напротив, както видяхме, Той иска от него да е такъв, какъвто е създаден. Като не може да бъде такъв, какъвто е (след грехопадението), човек се осланя на “подражанието”, оправдавайки богоподобието си. Човек “играе” на “Творец”, без да може да бъде действително такъв[28]. Затова играта му е “ролева” и той е “актьор”. В това си амплоа пък, той е нещо (“актьор”), но като такъв е “поместен” в една особена мяра – на приближеност (поради подобността си) и на дистанцираност (поради невъзможността да бъде самият Творец). Първото намира израз в сериозността на “актьора”, второто – в условността на неговата игра. Сериозността на играта може да се открие както в организирания характер на игровото действие, така и в стремежа да се придаде целесъобразност (цялостност и завършеност) на “продукта” на играта – ролята (именно на “творец”). Условността произтича от множествеността на конкретните игри (и конкретните роли) и от ограничената валидност на постигнатите резултати. В този смисъл, мярата не е “паритетна” – когато сериозността доминира над условността в подражанието, човек почти не играе, той се труди; когато играта е под доминацията на условността, човек създава изкуство.

В заключение може да се каже, че източниците на играта са “разнопосочни” и “пред-исторични”. Тя се корени в субектите на “Твореца” и “играча” и в характера на тяхната дейност (“утвърждаваща” съществуването за първия и “отричаща” го – за втория). Човекът реализира играта като “актьор”, който подражава. Именно в подражанието, което е само негово достояние и грижа, човек може да бъде обсебен от “играча” и изгубен за себе си, или – да се уподоби и приближи до “Твореца”. В тази връзка, човешките игри не са равностойни и равнопоставени от екзистенциална гледна точка. В противовес на “ролевите”, насочени към завършеност и единност на игровия “продукт”, налице са и такива игри, чиято цел не е удовлетвореността, а финализацията. На “финала” на такава игра няма единство, а диференциация, раздвоение (щастие-нещастие), разединение – на победители и победени, на спечелили и загубили, на оцелели и погинали. Такава игра е агонистична и тя тържествува най-вече във войната и хазарта.[29]

Установяването на корените улеснява не само обосноваването една по-различна (от тази на Хьойзенха например) феноменология на играта, но, преди всичко, позволява да се отиде отвъд привидността на нейната увлекателност, зад която се “крият” действителните резултати от употребата й, а именно – границите и степените на осмисляне и обезсмисляне на човешкото съществуване.