САМОДОСТАТЪЧНОСТТА – УБЕЖДЕНИЯ И ВЪЗРАЖЕНИЯ
Бойчо Й. Бойчев
ВСУ „Черноризец Храбър”, Варна, България, e–mail: boi4ev@abv.bg
Boycho Y. Boychev
VFU “Chernorizets Hrabar”, Varna, Bulgaria, e-mail: boi4ev@abv.bg
Резюме. Убеждението за самодостатъчност се „подкрепя” от манифести, които произволно интерпретират морални парадигми, свързани с дълга, прошката и вярата. Възраженията срещу тези убеждения в случая са аргументирани от основните положения на хетерономната етика, както и от психологичните последици, до които те могат да доведат.
Ключови думи: хетерономна етика, самодостатъчност, дълг, прошка, вяра.
Summary. The belief in self-sufficiency is „supported“ by manifests that arbitrarily interpret moral paradigms associated with the debt, forgiveness and faith. The objections to these beliefs in this case are well-grounded by the underlying principles of the heteronomous ethics as well as by the psychological consequences to which they may lead.
Keywords: heteronomous ethics, self-sufficiency, debt, forgiveness, faith
- I. Въведение и тематична постановка.
- 1. Приблизително от края на миналото и от началото на новото столетие неусетно се наложи нова стилистика на изразяване на ценостни убеждения, която завладява голяма част от младите хора, и по-специално тези, които смятат себе си за успешни. Това е стилистиката на клишираните фрази, които се повтарят като „нравствени” манифести (обикновено при публични изяви) с претенцията, че изразяват действително, достойно и задълбочено отношение към мястото и ролята на индивида в обществото, а именно – неговата самодостатъчност. Макар и да са масово разпространени, те не произтичат от някакво „учение”, „движение” или кодекс. Те всъщност изразяват убеждения, които не се гарантират от морални авторитети, но се отстояват така, все едно са резултат и „придобивка” на „собствено” усилие. Те не представляват система, нямат характер на критика, не се подкрепят от аргументация. Самодостатъчността шевства и превзема моралните устои на обществото, без то да му противопоставя нищо. По същество убежденията за самодостатъчност са квазиморални, произволни ценностни интерпретации, еклектично съчетаващи цяла палитра ефектни цитати, изрази и образи, взети „назаем” или направо експроприирани – като се започне от релативизма и нихилизма, та се стигне до ню ейдж. Аз няма да се спирам на техния произход, нито пък ще анализирам обстоятелствата, довели до тяхното налагане. Ще се огранича до три убеждения, свързани с дълга, прошката и вярата, а от тях – ще отделя повече внимание на дълга. Избрал съм възражението като подход, тъй като обичайната систематична критика предполага да се започне от характера и особеностите на убеждението за самодостатъчност, които тук няма да бъдат разисквани. Същевременно, искам да подчертая, че възраженията (ми) са принципни – те са от позициите на една хетерономна етика срещу несъстоятелната (и принципно несъстояваща се) етична автономност на самодостатъчността.
- Редуцираният „набор” от манифести на самодостатъчността, на които ще се възразява, са свързани с: а/ убеждения за дълга: „На никого нищо не дължа”, „Дължа всичко на себе си”; б/ убеждения за прошката: „Най-важно е да простя на себе си”, „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка”; в/ убеждения за вярата: „Вярвам само в себе си (в своите възможности, в своя талант и пр.); „Нямам вяра на никого”, „Вярвам, че има нещо, някаква сила.” Възражението не е анализ на убеждението, но не е и просто негово отрицание. То представлява конструиране на противоположна позиция, която, за разлика от убеждението за самодостатъчност, е систематична и основателна, а със самото това – убедителна.
- II. Самодостатъчност и дълг.
- Убежденията на самодостатъчността за дълга.
Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (1) „На никого нищо не дължа” и (2) „Дължа всичко на себе си” са амбивалентни като разбиране и деонтофобни като отношение. Разбирането на дълга в (1) изразява чувството за пренебрегнатост, което може да се компенсира само с пренебрежение – предпоставя се „собствената” нищожност в очите на другите, а с това и нищожността на това, което се дава и което се получава от тях. Нищожността не е на дълга, а на отношението – аз нищо не дължа, защото нищо не съм получил; но нищо не съм получил, не защото съм (както се струва на „подателя”) „нищо”, а защото „подателят” е „нищо-жество”. Съществува „нещо” като дълг, което никога не се изпълва с дължимото си съдържание, не защото аз съм неблагодарен длъжник, а защото не мога да вляза във функцията си именно на длъжник. Като пренебрегнат и лишен от това да дължа, аз като че ли влизам в правото си да взисквам признаването ми като не-длъжник и не-дължащ; не просто освободен от дълг, а автономно (не изначално, по предопределение, а от мен, заради мен) не-дължащ, т.е. – самодостатъчен. Според (1) дългът съществува като даване, получаване, натрупване и възмездяване на екзистенциален ресурс, но той е отчужден и несъстоятелен в контекста на самодостатъчността. Заедно с това (1) не допуска вменяването на дълг нито от вън (индивидуално или институционално), нито от вътре – като работа на съвестта.
В разбирането на (2) акцентът е поставен върху дълга като форма на придобиване, като заслуга. „Дължа на себе си” означава, че всичко дадено и получено е от мен и за мен. Дългът дори не е отношение между мен и другия, той е обърнат навътре и вече не е ангажимент, а самодоволство. За убеждението на самодостатъчността изпълняването на дълга към другите е разхищение, към себе си, обаче – достойнство. С това той престава да бъде онова, което наричаме дълг. Страхът от автентичната дължимост в това убеждение вече не е чрез опразването на дълга от съдържание, а чрез заявяване на неговата безпредметност. Щом всичко дължа на себе си, то вече аз не само нищо не дължа на другите, но и няма никой, на който да дължа каквото и да е. Евангелската притча ясно показва несъстоятелността на това убеждение: „…на един богат човек нивата се бе много обродила; и той размишляваше в себе си и казваше: какво да направя? няма де да събера плодовете си. И рече: това ще сторя: ще съборя житниците си и ще съградя по-големи, и ще събера там всичките си храни и благата си, и ще кажа на душата си: душо, имаш много блага, приготвени за много години: почивай, яж, пий, весели се. Но Бог му рече: безумнико, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане? Тъй бива с тогова, който събира имане за себе си, а не богатее в Бога.” (Лук. 12:16-21)
- Възражение от позициите на хетерономната етика.
2.1. Хетерономна и автономна етика.
Понятията за автономна и хетерономна етика са достатъчно добре дефинирани (виж: Мандзаридис 2011), макар да предпочитам, но само във връзка със самодостатъчността, да говоря за автономен (квази)морал, а не толкова за етика или нравственост. Хетерономна е етиката, която постановява, че „законът”, върху който се основава нравствената оценка, се налага от някакъв външен авторитет, с религиозна или друга тежест” (Мандзаридис 2011: 100), а не от индивида (от волята му, желанията му, представите му и т.н.). Това, както ще се види, не пренебрегва въпроса за свободата, тъй като нравствения закон (вроден или даден) не е нито насила вменяван, нито поробващ човека. Максим Изповедник в обръщението си към Таласий казва, че сътворяването на човека по Божий образ и подобие „…не го принуждава да постигне целта на своето съществуване (обожението – б. м. Б. Б.)… и е свободен да пренебрегне, дори да преобърне йерархията на битието, като сам създаде божество по свой „образ и подобие” (Цит. по: Мандзаридис 2011: 102). Нещо повече, човекът е свободен дори „да обожестви себе и да стане мярка, с която да съди всички неща, а като върши това, той смята, че утвърждава своята свобода и автономия.” (Мандзаридис 2011: 102)
2.2. Подходи на възражението.
Възражението през „оптиката” на хетерономната етика може да започне и да се изгради чрез едно размишление върху дълга. Основанията за него не изглеждат толкова надеждни, пък и очакванията сякаш не са твърде големи. Това навярно идва и от впечатлението, че хетерономната етика има по-изразен деонтичен характер, което ѝ задава по-голяма практическа насоченост; докато доминацията на телеологичния код в автономната етика ѝ задава пък по-теоретичен характер, макар нито едното, нито другото да са съвсем верни. Във всеки случай, първо, хетерономната етика не се занимава само с дълга, но и с целите; второ, тя не е само приложна, но ѝ ангажира размишлението.
Истина е обаче: темата за дълга изглежда твърде очевидна, за да си заслужава върху нея да се разсъждава. Човек има твърде много задължения (семейни и професионални, управленски и изпълнителски, финансови и юридически), които му се вменяват от различни персони, групи и институции. Той може да се ангажира с тях, да нехае за тях, да иска разсрочването или опрощението им. Та за какво тук да се размишлява? И изобщо, нужно ли е да се размишлява за дълга – не е ли въпрос той на воля и действие, които не се нуждаят от философски дебат (дори и заради възражението на убеждението на самодостатъчността), а от резултат? Сигурно до голяма степен е така. Но, от друга страна, с оглед на поставената задача, тази практическа очевидност не ни ли води и до объркване, до смесване на дълга с други феномени на човешкото поведение и човешките взаимоотношения; до подмяната на духовния му смисъл с привързаностите и пристрастията; до противопоставянето му на свободата, т.е. – пак до съмодостатъчността?
За да излезе от зоната на (квази)моралното, дългът може да се реализира, именно като морално отношение, само когато бъде осъзнат. Съзнанието за дълг означава, че човек е наясно със смисъла и значението му за собствения си живот: живот в Бога и живот с другите. Без осмисляне (т.е. – размишление) на дължимото поведение не може да съществува дълг, защото тогава всичко, което човек прави, ще се подчинява на някаква външна (извън човека) необходимост, която той сляпо (без да я схваща) ще следва. Нито дългът е програма, кодирана в поведението на човека, нито той е машина, която автоматично я изпълнява. Ето защо, мисля, че понякога, но особено в контекста на темата, е нужно да се разсъждава върху дълга, въпреки неговата очевидност.
2.2. Аспекти на възражението.
Дългът е вътрешно присъщ на човека и това се изразява в специфичното му (не-безразлично) отношение към източниците, факторите и условията на неговия живот.
2.2.1. Човек (като индивидуалност и личност) не е „случайно” същество. А дали той, въпреки че не е случаен, все пак не е изоставен или захвърлен в света, както смятат екзистенциалистите? Защо човек може да бъде захвърлен и изоставен, а пред и за другите живи същества този въпрос да не стои? Да бъде случайно нещо, означава да не може да схваща съществуването си като съществуване, да бъде безразлично към него. В този смисъл, колкото и добре да са селектирани, растенията и животните са случайни в съществането; а колкото и да е безгрижен (което в случая е много различно от безразличен), човек все пак е ангажиран със съществуването си. Затова никой не е случаен за самия себе си. Дори и да съм захвърлен и изоставен, това не се обуславя от моята случайност, а от други впоследствие появили се обстоятелства. След като не съм подминат от съществуването и мога да бъда, аз вече няма как да бъда случайно захвърлен и изоставен; „да бъда случаен” е оксиморон.
Но след като не съм „случаен”, аз по някакъв начин съм зададен в съществуването, по-точно – съществуването ми е зададено, защото аз няма как да съм се самозадал, нито има как да съм „бил” и да съм си „дал” съществуване. Сиреч, човек не се е „самосъздал” – не по негова воля, не по негов „проект” е съществуването му. Заради това „естествената” връзка с битието му е чрез дълга, а не чрез някаква друга – тъкмо случайна, обвързаност.[1] Посредством дълга човек отдава заслужено признание на всичко, което: а/ има изключително значение за неговото битие, съществуване, живот; б/ което му е дадено свише, т.е. от източник извън него; в/ което той притежава като придобито не от самия себе си.
2.2.2. Затова, на първо място за човека в отношението на дълга е източникът на живота. А това е неговият Творец, Който го е създал като венец на творението, уподобил го е със Своя Образ, въпреки грехопадението не го е оставил да погине, възлюбил го е и е пратил Своя единороден Син, за да го спаси. Това е единствената и най-здрава основа на съществуването, която човек получава като дар – живота, любовта от Бога и надеждата за спасение. Към тази основа именно е посоката на човешкия дълг, защото в деонтологичния си аспект хетерономната етика приема, че съществуващото съвпада с необходимото. Йерархично този дълг стои най-високо, защото той не е свързан с преходни и създадени от човека системи от норми. Той е екзистенциален дълг, без който човешкият живот, колкото и добре да е устроен, е несъсредоточен по посока на спасението. Параметрите на този дълженствуващ живот[2] се определят от Божиите заповеди, както и от Евхаристийните правила и изисквания на Църквата. Този дълг има духовен (а не тварен) характер, неподменяем е от каквито и да е „частни” задължения, макар в морален план да може да се „редуцира” до всяко едно конкретно действие и деяние на хората.
2.2.3. На второ място са, да ги наречем условно, факторите в човешкия живот – те определят нравственото поведение на индивида. В най-общ план такъв фактор е другият – този, без който и ние няма да сме; този, който е граница и продължение на съществуването ни; този, който е екзистенциално близо (ближният). Онзи, с който сме заедно в съществуването и го споделяме по съкровен начин; следователно – нему дължим споделянето и на духовния дълг. Тук екзистенциалните фактори на дължимото поведение могат да се разглеждат в два типа отношения: персонални – родителски дълг, синовен дълг, приятелски дълг и пр.; социални – семеен дълг, професионален дълг, воински дълг, дълг към Отечеството.
2.2.4. На трето място – дългът е свързан и с условията, при които той бива вменяван, следван и изпълняван. Това, преди всичко е правната система, но заедно с нея – всички легитимни социални и професионални институции и организации, които лимитират поведението на своите членове чрез различни нормативи и кодекси.
2.2.5. Така погледнато „йерархията” на дълга се основава върху благото на живота, дадено ни от Твореца, „свежда” се до социалните и персонални фактори и се осъществява в условията на изискуеми нормативи; т.е. – дългът ни се „представя” като йерархична система, която изключва „аморфната” очевидност или субективния произвол.
„Доверяването” на последните две (очевидност и произвол) може да доведе до деонтичен ексцес, особено проявление на който е убеждението на самодостатъчността. Вариантите за това са поне три. Първият се изразява в пренареждането на приоритетите на дълга, а именно – когато условията (т.е. – кодексите, правилата, нормите) се приемат като определящи и подчиняващи факторите, тогава не остава място за духовното осмисляне на дълга. Това е и основния принцип на книжниците и фарисеите (Евангелските текстове многократно го потвърждават) – безпрекословно (често и лукаво) спазват буквата, но са слепи за духа на закона. Вторият профанизира дълга – когато заради тварния дълг бъде забравен духовният. Типичен пример в това отношение е подмяната на поста (като следване на духовния дълг, свързан с онтологичната цел – спасението) с диета (като свеждане на дълга до конкретна, временна и преходна грижа за тялото и здравето). А третият го обезсмисля – когато правилата се приемат като формални изисквания и се изпълняват формално – според интереса. Така стигаме до максимите на самодостатъчността: а/ нихилистичната „Не съм длъжен на никого с нищо”; и б/ конформистката „Правя го не по задължение, а заради себе си и защото е в мой интерес”.
2.2.6. Човек не е случайно същество, но заедно с това той и не попада в случаен свят. Той заварва свят, който е в някаква степен „изграден”, заварва някакво налично „положение на нещата”, причините и основанията на което той не може да промени. Същевременно, това „положение на нещата” не е хомогенно, еднородно. В „заварения” от човека нееднороден свят могат да се открият както дълбоки, необходими причини за съществуването му (и на света, и на човека), така и случайни (повърхностни, преходни) обстоятелства, които не обуславят нито единството на света, нито смисъла на живота, но които (поради своята „непосредствена видимост”) се натрапват като доминиращи в човешката ситуация. Въпрос на субективно отношение е, как човек диференцира и оценностява тези „съставки” на наличния свят. Дали вижда „корените” на Традицията (която актуално и живо гарантира единството на променливото и текущо настояще), или се отдава на „злобата на деня” и загубва всякаква „опорност” и „надеждност” на живота си.
Следователно, дългът не е само някаква външна необходимост, която задължава човек да постъпва „така” или „иначе”, той е въпрос и на избор – именно затова в дълга човек реализира и своята свобода. А след като сме свободни, значи сме и отговорни за своя избор. Защото именно ние избираме дали да служим на Бога или на мамона (вж.: Мат. 6:24), дали да понесем „благото иго” на Спасителя или да се погубим, като станем „роби на греха”. В този контекст осмислянето и следването на дълга (в неговата йерархичност и комплексност), се превръща в аспект на свободата на волята. В този аспект от разбирането на дълга (и конструирането на възражението) отпадат както външните „причини“, така и вътрешните своеволия, иначе казано – идолопоклонничеството и себелюбието.
2.2.7. Възражението на самодостатъчността през темата за дълга би останало недовършено, ако не се засегне още един аспект, а именно – моето отношение към дълга на другия. Както се видя по-горе, в дълга ние сме заедно с другия (с ближния), но тая заедност не е съревнователна, конкурентна, не е състезание кой ще изпревари другия (дори когато се прави „в угода на Бога“). В тая заедност ние се уповаваме на Божията помощ, но заедно с това даваме и искаме подкрепата на ближния. Така, колкото и парадоксално да звучи за „злободневния” разум, а заедно с него – и за убеждението на самодостатъчността – смирението, даването и „просенето” на прошка са най-здравият мост, който свързва дълга и свободата в целостта на личността. С това се осъществят и словата в Господнята молитва: „…и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си…” (Мат. 6:12). Което пък води до следващите аспекти на възражението.
В заключение: дългът поддържа екзистенциалната кондиция на човека, защото не позволява да се забрави, че не сме самодостатъчни. Затъването в дългове, пренебрегването или вменяването им, осигуряват не самодостатъчността, а отчуждението, изолацията и самозабравата. Жизнеността на дълга е неосъществима без работата на съвестта и действието на прошката.
III. Самодостатъчност и прошка /бележки/
Тъй като вече съм разисквал въпроса за прошката (виж: Бойчев 2015) и въпросната разработка е органична част от по-широкото експлициране на темата, ще си позволя да направя само някои бележки, свързани главно с едно изследване (виж: Сарийска 2014), с което се запознах след публикацията и затова не бе отразено в нея.
- Убеждения на самодостатъчността за прошката
Убежденията на самодостатъчността за дълга, заявени в манифестите (3) „Най-важно е да простя на себе си” и (4) „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка” са свързани с разбирането на прошката като аналитична и синтетична и с разрива в комплекса „грях-прошка“, което по същество я дефектира. Аналитичната редуцира греха до отделен акт и го омаловажава, а синтетичната подвежда греха под някакво право (или кауза, дори идеология) и го оправдава. Самите манифести, подобно на тези за дълга, заявяват прошката в отношението към себе си като акт на възнаграждение и възстановяване на справедливостта (3), а към другия – като нищожност и незначителност. (4).
- Някои моменти на възражението.
- Грехът
„Грехът е допускане на зло, а това пряко променя битието. Човешкото съществуване е насочено към цялостност, единност, смисленост. Допускането на зло е в ущърб именно на тези характеристики на битието. То е допускане на отрицание, а отрицанието прави цялото – едностранчиво; единното – противоречиво, сложно (съставено от взаимно изключващи се елементи); смисленото – проблемно. Онтологичната последица от греха е у-сложняването (раздвояването) на битието. Поради това и онтологичното значение на прошката е възстановяване целостта и единството на битието, т.е. – простотата на съществуването.“ (Бойчев 2015; Янакиев 2003)
- Какво не е прошката? (бележки по: Сарийска 2014:7-31)
2.2.1. Прошката не е забравяне. Пол Рикьор казва, че прошката не заличава следите от причиненото, а само болезнения достъп до тях (Рикьор 2006). Прошката не заличава, нито „поправя“ миналото онтологично. Тя е начин за помирение с миналото, чрез освобождаването от дълга към него.
2.2.2. Прошката не е извинение. Тя не е признаване на невинността, нито е „обсебена от безпокойството да търси невинността“ (Сарийска 2014: 9), а акт на доверие. Отказът от обвинението и от осъждането в прошката, не е заради невинността на другия, нито заради нашето чувство на вина, а заради възможността прощаващият и простеният да се преобразят, да постигнат друг екзистенциален статут.
2.2.3. Прошката не е отричане. Важно е да се подчертае – на греха (защото тъкмо грехът е отричане и се изявява чрез отрицанието). Но не е подминаване или омаловажаване на греха. Акцентирането върху греха, а не върху нараняването е заради необходимостт да се различава субективното чувство за нараненост (обида, осъждане и т.н.) от греха, нарушаващ онтологичния (битийния) ред, който е всеобщ. Той е допускане на зло, независимо от субективната оценка!
На осъждане подлежи грехът, тъкмо защото той дефектира („подяжда“, по термина на Калин Янакиев) битието, разрушава го, корозира го. Затова прошката е насочена към грешника, а не към греха. Към грешника – за да може той да се освободи от греха си.
И така, прошката започва с признаване на греха, на преживяванията, свързани с греха и на последствията от греха (нараняване, разкъсване, раздвояване, разрушаване), докато непризнаването на греха и на неговите последствия, вече от психологична гл.т. може да се изрази в различни форми, като изтласкване, отричане, презрение и др. п..
- Какво е прошката?
Три характеристики на контекста, в който се разгръща прошката:
2.3.1. Интенционалност – насоченост от мен към другия. Интенционалността дава възможност да отделим грешника от греха. Даването на прошка е белязано както от разбиране, така и от отказ от отмъщение, от възмездие. С това прошката прекъсва последователността от причини и следствия (което може да продължи безкрай и чрез което се „оправдава“ греха) и по този начин обезсилва злото.
2.3.2. Саморефлексията (тя е обратното на самодостатъчността) – фокусът към мен самия, мисленето, което се насочва към себе си. Ние схващаме самите себе си не само като прощаващи или осъждащи, а и собствената си греховност. Това е контекстът на искане на прошка.
2.3.3. Покаянието, т.е. преобразуването, преобръщането, излизането от греха – то се осъществява и когато давам, и когато искам прошка.
2.4. Принципи на прошката.
2.4.1. Принцип на милостта – чрез милостта се прекратява разрушителният ред на последователността: грях – разрушаване (несправедливост) – възмездие. Частен и особен случай на възмездие е отмъщението. То се преживява като справедливост, но а/ чрез него не се възстановява разрушеното; б/ то може да предизвика нова несправедливост, а чрез нея – да активира злото и греха. В този смисъл милостта е радикален отказ от справедливост; чрез нея а/ се преодолява несправедливостта и б/ елиминират се изискванията за възстановяването ѝ (на справедливостта) чрез възмездие и отмъщение.
2.4.2 Принцип на преклонение пред живота. Разрухата на греха дефектира битието, води до отчаяние и безнадеждност, т.е. до тотално съмнение в това, че дефектността може да се преодолее, а животът да възстанови пълнота си. Преклонението пред живота го разкрива като по-силен, като заслужаващ да се живее, независимо от сполетелите ни страдания, нещастия и лишения.
2.4.3. Принцип на преодоляването на егоцентричността и възстановяване на целостта (на битието) с другия.
2.4.4. Принцип на отделянето на грешника от греха.
- Самодостатъчност и вяра (конспект).
- Убеждения на самодостатъчността за вярата.
1.1. (5) „Вярвам само в себе си.“
1.2. (6) „Нямам вяра на никого.”
- Моменти на възражението.
2.1. Вярата.
2.1.1. Апостол Павел: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда.“ (Евр., 11:1)
2.1.2. Предмет на вярата – вярата не е абстрактна, нито безпредметна, тъй като, ако беше такава, ние нямаше да разбираме какво е отпаднало от нас, какво сме загубили от целостта си. Предметът на вярата винаги е ясен и безпроблемен, той не може да зависи от настроенията, емоциите и плановете ни, т.е. той не може да бъде “технологичен” (виж: Кураев 2007), не може да се променя от житейските обстоятелства и в този смисъл – вярата не може да бъде ad hoc. За православния християнин предметът на вярата е формулиран в Символ на вярата, установен на първите два Вселенски събора (Никейски – 325 г., Цариградски – 381 г.). Символ на вярата съдържа 12 члена, които постановяват именно ясно и безпроблемно това, в което вярваме.
2.2. „Средства“ на вярата, тяхното значение и цел.
2.2.1. Молитвата, нейното значение и цел.
2.2.2. Постът, неговото значение и цел.
2.2.3. Изповедта, нейното значение и цел.
2.2.4. Евхаристията, нейното значение и цел.
(Градев 2013; Янакиев 2017)
2.3. Псевдо-вярата.
Грешката в убеждението на самодостатъчността е, че онова, което може да бъде верифицирано, няма как да е предмет на вяра: а/ защото е достъпно в опита; б/ защото е с ограничена валидност и достоверност. Вярата в емпиричното е “вяра” (в кавички) и фактът е факт, защото в него не трябва да се вярва, а е нужно само да бъде установен. Затова, когато казваме, че вярваме в себе си, в другите, в правителството, парите и т.н., ние не удостоверяваме своята Вяра, а само емпиричните ограничения на съществуването си. Вярващият в крайното, установимото и преходното не е религиозен, такъв е онзи, който вярва във вечното и трансцедентното.
2.4. Патология на вярата.
2.4.1.Атеизъм.
2.4.2. Фанатизъм.
2.4.3. Суеверие.
2.4.4. Езичество, неоезичество и сектанство. (Градев 2015; Янакиев 2017)
Литература:
Бойчев (2015): Бойчев, Б. Прошката – от психологично към онтологично значение. – Приложната психология и социална практика. ХІV международна научна конференция. Стр. 253-262. Варна: УИ „Черноризец Храбър”, 2015,. ISSN 1314–0507 [Boichev, B. Proshkata – ot psikhologichno kum ontologichno znachenie. – Prilozhna psikhologiya i socialna praktika. XIV mezhdunarodna nauchna konferenciya. Str. 253-262. Varna: UI “Chernorizec Khrabur” 2015, ISSN 1314–0507]
Бойчев (2016): Бойчев, Б. Екзистенциалните проблеми на човека и способностите за справяне с тях. – Психология. Теоретични и приложни перспективи. Стр. 98-150. Варна: УИ „Черноризец Храбър“, 2016 [Boichev, B. Ekzistencialnite problem na choveka i sposobnostite za spravyane s tyakh. – Psikhologiya. Teoretichni I prilozhni perspektivi. Str. 98-150. Varna: UI “Chernorizec Khrabur”, 2016]
Градев (2013): Градев, В. Това не е религия. София: Фондация „Комунитас“, 2013 [Gradev, V. Tova ne e religiya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2013]
Градев (2015): Градев, В. Излизания. София: Фондация „Комунитас“, 2015 [Gradev, V. Izlizaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2015]
Кураев (2007): Кураев, А. За вярата и знанието. Варна: ДПЦ „Св. Архангел Михаил“, 2007 [Kuraev, A. Za vyarata i znanieto. Varna: DPC “Sv. Arkhagel Mikhail”, 2007]
Мандзаридис (2011) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Първи том. София: ОМОФОР, 2011. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Purvi tom. Sofiya: OMOFOR, 2011]
Мандзаридис (2013) Мандзаридис, Г. Християнска етика. Втори том. София: ОМОФОР, 2013. ISBN 978-954-972-12-9. [Mandzaridis, G. Khristiyanska etika. Vtori tom. Sofiya: OMOFOR, 2013]
Сарийска (2014): Сарийска, С. Прошката. Опит за психологическо изследване. Пловдив: УИ „Паисий Хилендарски“, 2014 [Sariyska, S. Proshkata. Opit za psikhologichesko izsledvane. Plovdiv: UI “Paisiy Khilendarski”, 2014]
Рикьор (2006): Рикьор, П. Паметта, историята, забравата.. София: СОНМ, 2006 [Rikyor, P. Pametta, istoriyata, zabravata. Sofiya: SONM, 2006]
Янакиев (2003) Янакиев. К. Ескизи върху злото. – Християнство и култура, 1/2003. стр. 98 – 111. ISSN 1311-9761. [Yanakiev, K. Eskizi vurkhu zloto. – Khristiyanstvo i kulturaq 1/2003, str. 98-111]
Янакиев (2003) Янакиев. К. Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания. София: Фондация „Комунитас“, 2017. ISВN 978-619-224-005-9. [Yanakiev, K. Khristovata zhertva, Evkharistiyata i Tshurkvata. Studii vurkhu bibleyskite osnovaniya. Sofiya: Fondaciya “Komunitas”, 2017 ]
[1] Тук примерите са много и разнообразни: фетишни привързаности (към предмети, дрехи, коли и пр.), пороци (хазарт, наркотици, алкохол, цигари, секс), психични пристрастия (мании, паранои, властолюбие, славолюбие) и др.
[2] Наричам го така, защото човешкият живот не е само поведение, не е само явяване пред другите, той е живо общение в Бога с другите чрез Църквата.