АТЕИЗМЪТ КАТО ТРАВМА
Повод за това изложение ми даде една статия на Пол Витц[1], а онова, което ми направи впечатление е, че още в началото авторът прави една интересна уговорка, а именно, че заглавието можело да се стори странно за някого, нещо повече – “колегите ми психолози го намериха за необичайно и… малко смущаващо”[2]. По-нататък Пол Витц уточнява, че психологията се интересува преимуществено от религията, а не от нейното отрицание, т.е. – от атеизма. Макар да не съм психолог, още по-малко пък богослов, възпитаното ми в критичност мислене реши да направи една “проверка” на притесненията на мастития учен. И ги намери за основателни. Не защото приведените в изложението тези и постановки са лишени от аргументация и не са достоверни (тъкмо обратното!), а по-скоро затова, че атеизмът не е значим проблем за либералната демокрация. В общества, чиято култура и политически практики са пропити от религиозни ценности, без последните да са институционално налагани, атеизмът няма смисъла на алтернативно социално поведение, нито играе ролята на духовно основание за такова поведение. Той повече прилича в изявената си форма на ексцентричен избор на отделни индивиди, които дори да го издигат в ранг на житейско или творческо кредо, не могат чрез това да постигнат друга настройка на масовото съзнание, така че да го позицират в трайна и влияеща на обществените процеси ценностна и морална нагласа. Казано накратко, стори ми се, че притесненията на Пол Витц идват от чувството (както негово, така и на колегите му) за незначителност на разглеждания проблем. По-нататъшното изложение до голяма степен потвърди подозренията ми. В него атеистичните нагласи се разглеждат като следствие от два фактора, които малко произволно и непрецизно, бих нарекъл социално-възрастов и психоаналитичен. Първият фактор, според автора, действа в периода след юношеството, във времето на ранната младост и продължава до началото на социалната и личностна зрялост на индивида. Той води до отклонение от религиозната вяра и е свързан с необходимостта индивидът да се асимилира в определена социална общност, да получи признание, да се утвърди в професионалния си кръг и да живее, общо казано, удобно, т.е. без ритуалните ограничения и задължения на религиозността. Според Пол Витц тези залитания по посока на атеизма не завършват с окончателно скъсване с религията, по-скоро, както казва самият той, този процес “има цялата привлекателност на връщането към юношеството”[3]. Това е характерно за всеки, който е получил дори и слабо религиозно възпитание и по същество е псевдоатеизъм, временно пренебрегване на вярата заради поривите на младостта. Той не е свързан с цялостни, трайни и необратими светогледни нагласи, които окончателно да подменят религиозната вяра с осъзнат и последователен атеизъм. Атеистичият импулс, макар и да изглежда силен, преминава и в зрялата си възраст човек се завръща към система от някакви религиозни ценности, които той като личност избира. Тази форма на атеизма е убедително обоснована от автора, може би защото той я описва с примерите от собствения си живот.
Втората група причини, които водят до атеизъм, са личностни (т.е. в никакъв случай не могат да се разглеждат като общностни) и като цяло представляват травма от детството. Впрочем в статията се прави един интересен контрапункт: смятайки, че психоаонализата е по принцип атеистична доктрина, Пол Витц изтъква за атеизма тъкмо психоаналитични аргументи. Според него, атеизмът, като съзнателно следвана жизнена позиция, е всъщност неосъзната реакция на травми в детството, свързани с бащата, т.е. с особено проявление на едиповия комплекс. Накратко казано, атеистите стават такива, защото в детството си са изживели травмата на “дефективния баща”[4]. Теорията за дефективния баща, която Пол Витц излага в основни линии, се състои в следното: “…щом детето или младежът се разочарова, или загуби уважението си към своя земен отец, вярата в небесния Отец става невъзможна”[5]. Множеството причини за разочарование обуславят три основни типа дефективен баща. Първият е примиреният баща, “той може да присъства, но да е очевидно слаб, страхлив и недостоен за уважение – дори и ако иначе е мил и добър”[6]. Това е бащата, който няма власт в семейството и не разполага не само с властови, но и с физически и морални ресурси, за да защити своето дете. Вторият тип е бащата-агресор, “той може да присъства, но да злоупотребява физически, сексуално или психически”[7]. Такъв баща е безотговорен във всяко едно отношение, следва нагона си, дори и по отношение на собствените си деца. Третият тип е отсъстващият баща, “той може да отсъства поради смърт, изоставяне или напускане на семейството”[8]. Такъв баща се приема за абдикирал от грижата за детето, макар и да се предполага, че е притежавал ресурс за това. Тази типология, както изтъква Пол Витц, не е произволна – тя се основава на клинични свидетелства. Заедно с това Пол Витц я потвърждава и с преглед на житейската съдба на видни атеисти – Зигмунд Фройд, Карл Маркс, Лудвиг Фойербах, Пол Холбах, Бертранд Ръсел, Фр. Нитцше, Жан Пол Сартр и Албер Камю. Всички те са преживели травмата на дефективния баща в детството си, а впоследствие са се превърнали в непримирими атеисти. Разбира се , това не са единствените атеисти, които са давали своя принос за културния облик или са били важни фактори в обществения живот на западното общество. Към тях може да бъде прибавен и всеки, “чийто атеизъм се е обусловил от бащата, който е отхвърлил, който се е отрекъл, който е мразил, манипулирал, психически или сексуално злоупотребявал с тях”[9]. Затова, към всички тях, казва Пол Витц, “трябва да има разбиране и състрадание”, защото “в крайна сметка детето просто иска да обича баща си”[10]. Важното в цялото това изложение е, че атеизмът се разглежда като следствие, и то не непременно, не всеобщо, а по-скоро спорадично, проявяващо се при отделни случаи и индивиди, независимо от тяхната роля и място в историческия процес. Атеизмът се разглежда по-скоро като болест, която може да засегне всеки, но в никакъв случай не е епидемия, която да изисква ангажимента и отговорността на цялото общество. Атеизмът е изключение, а не правило и затова ангажиментът към неговото теоретизиране изглежда притеснителен, а уговорките на Пол Витц напълно основателни.
Мога да се съглася, че приведените форми на атеизъм са валидни в социална система, в която свободният избор лежи като основа не само на всеки граждански акт, но и на духовното самооопределяне на индивида. По всяка вероятност те са валидни и в системата на тоталитарните общества. Но тъкмо в тези общества тяхната валидност не е всеобща, а частна. Смея да твърдя, че атеизмът в практиката на херметичното социалистическо общество игра съвсем друга роля и последиците от него са не само видими, но и вредни. Моята теза е, че атеизмът, като елемент на институционално наложената идеологическа парадигма, не е следствие, а травма, която се носи (и се предава) от няколко поколения. За някои от тях тази травма е осъзната и те са я понесли като страдание. За други (сред тях и моето поколение) травмата е не докрай осъзната, но продължава да нанася пораженията си, главно в морален аспект. Тези поражения рефлектират и върху поколението на децата ни, за които атеизмът е непознат като наложена форма на обществено съзнание, но също толкова непозната е и исторически определената им религиозна принадлежност. Именно поради това то става жертва (в истинския смисъл на думата), на различни фанатизми (сектантски, идеологически, националистически и др.под.) и пагубни пристрастия (алкохол, дрога, секс, МТВ, интернет). Пак поради това ние ставаме неговите палачи, заради антирелигиозната си непримиримост или поради атеистичното ни безразличие.
Първата травма, кято нанася атеизмът, идва от силовото му налагане, като узаконена форма на държавна политика във всички аспекти на обществения живот – възпитание, образование, наука и изкуство. Травмиращият ефект се дължи тъкмо на вменеността на атеизма като начин на възприемане и отношение към света. Травмата не е от това, че властовите институции заявяват своя атеизъм, а от това, че този атеизъм е безалтернативен за всеки гражданин на обществото. Липсата на избор е травмираща, защото тук не става въпрос нито за избор на място за живеене, или дори за начин на живот, а за липсата на избор на духовна принадлежност. В йерархията на личностните идентификации най-високо стои духовната, след това идват всички останали: национална, класова, партийна и т.н. Това означава, че когато индивидът е лишен от възможността да избира най-висшата си идентичност, той по същество е лишен от възможността да избира каквато и да е друга – всяка друга идентичност му се налага така, както му е наложена и висшата. Лишеният от право на самоопределение индивид понася най-голямото екзистенциално унижение – да бъде определян от някой друг като някой друг. Защото да бъдеш определян от друг, означава да се лишиш от себе си, от собствения си живот. Директивното налагане на атеизма се съпровожда и от директивна забрана на религиозното чувство. Паралелно с това тече и идеологическото “оправдание” на този акт. Специално за България вече години наред се изтъква един аргумент, който няма никакви исторически основания, а именно, че българският народ е по природа атеистичен, че неговата религиозност не е изконна, че по душа той е езичник, а не християнин. Нещо повече – идеолозите на атеизма представят неговото налагане едва ли не като хуманен и справедлив акт: тъй като, казват те, след като христианството е наложено по политически причини и по насилствен път, то справедливо е и да бъде отменено също чрез насилствен политически акт, който да ни върне към “действителните” корени на българската душевност. Освен, че не е верен, подобен аргумент е и циничен. Аз няма да се спирам подробно на историческите факти. Само ще отбележа, че покръстването е било не просто политически акт на един владетел, а единственият начин за оцеляване на българската държава чрез религиозното хомогенизиране на нейното общество, изтощено от двувековното разноверие на основните народностни групи, населяващи българските земи. Съпротивата срещу християнизацията съвсем не е някакво общонародно движение, а локален бунт на една част от аристократичната прослойка, която е виждала в този процес загуба на своето политическо влияние и по този начин не е проявила необходимата за времето си далновидност. Вторият ми контрааргумент се отнася до периода на робството и националноосвободителното движение. Тъкмо христианското самоопределение на българския народ го е съхранило през годините на робството, въпреки опитите на поробителя за религиозната му асимилация. Националноосвободителното движение би било невъзможно без предхождащата го борба за независима българска църква. Ето защо не може да се говори, че налагането на атеизма е някакво благодеяние, което освобождава народа от “религиозния гнет”. То е удар не само върху индивидуалното право за свободен избор, но и върху националното самочувствие на българския народ, за който покръстването, съхраняването на вярата и борбата за църковна самостоятелност са изключително важни белези за неговата самоопределеност. По начина на осъществяването си и по пораженията, които нанася върху масовата и индивидуалната психика, то е аналогично на “възродителния процес” отпреди двадесет години – насилствена промяна на изключително важен самоидентификационен белег, какъвто е името, представяне на този акт като “доброволен” и “поправящ” понесена преди много поколения несправедливост, търсене на исторически оправдания за това и т.н.
Втората травмогенна линия можем да търсим във фанатичния нихилизъм на атеизма. Атеизмът по принцип е нихилистична доктрина, чиято изходна теза е отрицателна. Принципно погледнато, от изходната теза на атеизма, която гласи, че Бог няма, не могат да се изведат никакви други тези. Няма такава логика, при която от отрицателна предпоставка да се правят утвърдителни заключения, т.е. изходното отрицание не води до никакви изводи. Следователно неговата изходност и изначалност е дискредитирана чрез самата себе си, самата тя е без-принципна.[11] Безпредметността и безсъдържателността на атеизма беше скрита от фанатичния патос на неговото институционално утвърждаване. Атеизмът беше представян като съществен елемент на диалектическия материализъм, като неизбежен извод от постиженията в науката и му беше приписвано нещо, което той не би могъл да притежава, а именно “научност”. Тъкмо в словосъчетанието “научен атеизъм” се крие и въпросният фанатичен нихилизъм, чрез който се осъществяваше онова, което Ленин (трябва да признаем – съвсем справедливо) наричаше “войнстващ материализъм”[12]. Тази войнственост на атеизма нанасяше поражения поне в две посоки. Целта на първата посока бяха всички, които малко или повече притежаваха религиозно самосъзнание. Те бяха постоянно атакувани чрез системата на политическа пропаганда. Основните аргументи бяха следните:
– религията е носител на ретроградни идеи, тя е форма на общественото съзнание на друга епоха и като начин на мислене не отговаря нито на степента на развитие, нито на целите, нито на задачите на обществото;
– религията разчита на невежеството и суеверието, тя не притежава никакви доводи и доказателства за своята основателност, използва се от “експлоататорските” класи за държание в подчинение на народните маси, следователно всеки, свързан с религията е проводник на “чужди” интереси.
Тук няма да коментирам състоятелността на подобни аргументи. Само ще отбележа, че те бяха постоянно внушавани, за да се вмени чувство за вина и срам във всеки, който се поддава на някакво религиозно влияние. Травмиращо е, когато за вярата се изискват доказателства от самия вярващ. Вярата не е сума от доказателства и затова нейното разколебаване също не е такава сума. Психическият тормоз върху вярващия идваше от постоянното изискване към него да се оправдава и да се извинява за това, че нарушава атеистичния комфорт на социума. Вариациите на непримиримост към религиозния човек (не само към това да бъде религиозен, но и към това да бъде човек и гражданин) включваха (уви! – все още включват) богат диапазон от добре усвоени и прилагани “методи” – от подигравките и гаврите с неговата вяра до всякакви акции на принуда за отказ от нея.[13] Натискът върху вярващите целеше не само разколебаване на тяхната вяра, но и създаване на атеистично “самочувствие” в останалите. Атеистът да се гордее заради това, че е “в крак” с науката и прогреса, а вярващият да се срамува заради своята “изостаналост и невежество”. В цялата тази ситуация прозира основният аргумент на атеизма, който гласи, че след като Бог не е емпирично достъпен обект в пределите на възприеманата действителност, то той не съществува. За вярващия, обаче, Бог не е част от света и няма как да бъде показан като емпиричен обект и тъкмо това е доказателство за Неговото съществуване.[14] Това не е просто противоречие между две взаимно изключващи се тези, а тотален отказ на институционалния атеизъм да разбере и обясни душевната нагласа на вярващия. Този отказ започва от отричането на религиозното чувство като право на индивида и свършва с отричането на вярващия човек изобщо като личност. У-нищо-жаването на религията по необходимост води и до у-нищо-жаването не само на този, който я налага, но и на този, който я приема. Такава е “научната” логика на институционализирания атеизъм: щом е “доказано”, че религията ти е нищо, с това се доказва, че и ти самият си нищо.
Целта на втората посока бяха хората на интелектуалния труд, на които се вменяваше да дават постоянни доказателства за своя атеизъм в произведенията си. Тук не става въпрос, дали учените и художествените творци са били или не убедени атеисти, а в това, че те трябваше постоянно да декларират и заявяват това. Атеистичната превенция се прилагаше по отношение на всеки, всеки трябваше да понася едно перманентно “напомняне” какво и как трябва да се мисли и казва. Дори когато човек не е религиозен такава атеистична (и изобщо – идеологическа) “стража” пред съзнанието може да травмира самочувствието му и да даде отражение върху неговото творчество. Както впрочем и всяка цензура – независимо дали е овластена или е самоналожена, тя ограничава творческия импулс и резултатите от него. Действително, самоограничението от страх да не бъдеш “уличен” в религиозен уклон, да не се окажеш защитник на “попщината”(Ленин) или “проводник на чужди интереси” лишаваше художествените произведения, както и научните трудове от реализъм и водеше до угодничество и сервилност пред властовите фактори.
Следващият травмогенен фактор виждам в неизбежната, но проведена в особена форма секуларизация при социализма. “Особеността” дойде при преместването на процеса от оста “църковно-светско” по оста “религиозно-атеистично”.[15] Секуларизацията се приемаше и прилагаше не просто като трансформиране на някои религиозни функции в светски, не само като привеждане в юридическа форма на разделението на държавата и църквата, а като цялостно изземване и подмяна на тези функции. Затова и секуларизацията беше псевдо и квази – мястото на религията и църквата във възпитанието и духовния живот на човека бяха заети от Партията. И така, първо се отрича реалността на религиозното самосъзнание, после самото то се обявява за отрицателно (поради своята “ненаучност”), накрая, за да не остане празно място, институциите запълват това място, като заедно с това отнемат правото на тайнство в личния живот на човека. За религиозния човек правото на съкровеност е от изключителна важност, водещата идея в неговия живот е за спасяването на безсмъртната му душа. Редом с отричането на бога институциализираният атеизъм отрича и безсмъртието на душата – по този начин той отнема правото на вяра в това безсмъртие и възможността за спасението, а това е основната травма, която атеизмът нанася. Ако човек се откаже доброволно от тази идея[16], това е негово право, но ако това му бъде наложено – то го убива духовно и морално. Когато вярващият по принцип бъде лишен от своята вяра, той бива обречен на една крайност на съществуването си, на него му се отнема шансът да се спаси. Свеждането на живота до тази крайност, ограничена до материалното и предопределена от социалното, го лишава от надежда. Травмата от безнадеждността не може да бъде компенсирана от вярата в “светлото бъдеще”.
Атеизмът, обаче, не само отрича и не само лишава, ролята му не се изчерпва само до това да бъде агент на секуларизацията. В институциализирания си вид той се стреми да отиде отвъд секуларността, да бъде квазисекуларен, налагайки се като субститут на религията. Подмяната на религиозните форми и функции се осъществява във всички сфери на обществения живот: подмяна на религиозните институции с партийни институции; подмяна на надеждата за спасение с вяра в комунистическото бъдеще; подмяна на разкаянието и изповедта с пълен контрол върху личния духовен живот на човека; подмяна на религиозната вяра с “революционна вяра”. Революционната вяра обаче е псевдовяра, тя няма собствени основания, а само заема мястото на действителната вяра. Субектът, който я налага, няма божествени качества, но страда от идеята за месианската си роля, заблуждава се, че притежава силата и волята да построи едно илюзорно бъдеще, вменява си правото да бъде върховният съдия на човешките дела и живот. Той (както в абстрактно институционалния си вид, така и в множеството си персонификации) впрегна енергията на всички за самообожествяването си и това болестно състояние порази цялото общество. Владеенето на материалното се превърна в основен източник на самоувереността на властовия субект, но слабостта на материалната сила е тъкмо в неспособността й да владее духовната.
Волята да бъде заменено духовното с материалното доведе и до онази травма, която аз ще нарека (по аналогия от Пол Витц) “травма от пастрока”. Първата функция на пастрока е да елиминира собствения баща, а той го елиминира тъкмо във владеенето на майката. Това обезсмисля основния мотив в “едиповия комплекс”, а именно – бунтът на сина срещу бащата, желанието да го отстрани, за да заеме неговото място. Всъщност собственият баща е елиминиран, но неговото място се заема от друг – тотолно чужд и това оказва травматичен ефект именно заради подмяната на нещо изконно. Въвеждам образа на пастрока, не за да правя нови открития, а за да метафоризирам квинтесенцията на институционализирания атеизъм, защото в случая пастрокът е тъкмо институционалният пастрок – той е този, който заема мястото, както на собствения баща, така и на Бога. Избирам този образ, защото истинската роля, която пастрокът изпълнява е не просто да владее майката, а да бъде наш баща. Това не е ролята на мащехата, която е чужда майка и изобщо няма намерение да влиза в ролята на наша. Пастрокът прави всичко възможно, за да го приемем тъкмо като наш и, още по-точно, да го приемем не като субститут, а като действителния и единствен баща. Децата, които разбират, че са осиновени, преживяват сериозни травми, дори когато са на зряла възраст. Нежеланието за теб да се грижи друг, а не твоят собствен родител е изконно и, според мен, омаловажава основанията на “едиповия комплекс”. Едиповите мотиви за атеизма, изтъкнати от Пол Витц отстъпват на травматичността на осиновеното дете, още повече, че лишеността от родителска любов е по-тежка от фалшивите грижи на пастрока. Грижата за хората все едно са безродни и лишени от действителна родителска грижа, убива човешкото достойнство и чест. Постоянната “проверка”, дали приемам тази грижа като насочена към мен, ме унищожава като личност. “Грижата” на институционалния пастрок е фалшива, лицемерна, тя не е загриженост за теб самия, а за неговото собствено утвърждаване. Пастрокът обаче изисква от теб постоянно доказателство за това, че я приемаш за действителна, защото по този начин обосновава необходимостта от самия себе си. Затова той толерира всяка форма на предателство на собствения баща (Павлик Морозов) в името на обществения родител, т.е. на самия себе си. Пастрокът изисква от теб едно постоянно пребиваване в зоната на моралната низост – за да се докажеш пред него, ти трябва да погубиш всяка връзка с онзи, който по природа те е създал. Пастрокът елиминира бащата, но не за да го замени в грижата му за теб, а за да узурпира властта над теб, да те превърне в своя креатура, марионетка или нищожество. По този начин той пребъдва чрез теб, докато ти умираш от него и завинаги. Всъщност няма по-страшна и непоправима травма от това. Фактът, че мнозина са били щастливи от това свое положение не доказма, че тази травма не ги е засегнала, а че ги е убила като личности – без да са извършили смъртен грях, те са понесли смъртна травма.
Зная, че не трябва да съдя, за да не бъда съден, че трябва да простя и да приема всеки, който е бил низвергнат, но си задавам въпроса, трябва ли да остана безразличен, когато не биологичният ми баща (който е бил принуден да ме възпитава в атеизъм) ме е наранил, не небесният Отец (за който съм бил в неведение) ме е изоставил, а социалният ми пастрок ме е насилил да бъда такъв, какъвто не аз, а той е желал да бъда: да му бъда благодарен, да го възхвалявам и да му се възхищавам, да се подчинявам на неговата власт, да го приемам безусловно, въпреки неговите дефекти?
Съгласен съм, че психиката на атеиста трябва да бъде разбрана, но психологията на атеизма ни разкрива институционалните му форми, като патологични и травматични за личността.
Бойчо БОЙЧЕВ
[1] Вж. Витц, П. Психология на атеизма. – Християнство и култура. Бр. 3/2003 г. Стр. 4-17.
[2] Пак там, с. 4
[3] Пак там, с.9.
[4] Пак там, с.13-17.
[5] Пак там, с.14.
[6] Пак там.
[7] Пак там.
[8] Пак там.
[9] Пак там, с. 17.
[10] Пак там.
[11] В тази връзка по-подробно съм се аргументирал в: Бойчев Б. Против атеизма. – Юбилейна научна сесия “80 години от Балканската война”. Научни трудове, кн. 25: Обществени науки, част втора. В.Търново, 1993, 55-61.
[12] Ленин В.И. Събрани съчинения. Т. 45. С., 1983, с.24.
[13] Ал. Солженицин в “Арипелаг ГУЛАГ” привежда достатъчно факти за това.
[14] Виж: Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., 2002, с. 121-138.
[15] В съвременните европейски държави този процес започва с Просвещението през ХХVII в. и, въпреки проблемите и неравномерността, си тече и до днес Макар и със закъснение, той си течеше и от Освобождението до Девети септември 1944 г. По подробно виж: Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 221-247.
[16] Вж: Християнство и култура, бр.4/2002, с. 10-25.